災難、文化與「主體性」：莫拉克風災後的省思

2010/03/24 . 專欄 . 作者：蔣斌
 
莫拉克風災過後，中央研究院民族學研究所舉辦了一場「 氣候變遷、國土保育與台灣原住民族的社會文化願景：八八風災後的前瞻性跨學科討論會」。邀集了不同學科的研究同仁，從全球氣候變遷、原住民傳統環境知識與災後遷村議題、人類學的災難研究等幾個面向進行初步的探討。這個討論會的發言記錄，已經全文刊登在民族所的網頁上，公開供各界參閱。個人負責了該討論會的籌備工作，在此謹提出一些個人在討論會前後對於災後重建議題的省思，用意在邀請學界同仁提出更多的回應、異議與討論。
 
災難、究責與歸因
 
"Disaster Anthropology" 基本上是一個二十一世紀興起的課題，而且相當強調自己與以往（特別是「結構功能式」）人類學研究的區別，在於災難人類學特別觀照大規模影響人類生存的「非常」事件，而非社會文化體系中「常」的過程 (Hoffman & Oliver-Smith 2002)。關於災難人類學在台灣九二一震災中扮演的角色，以及這次風災之後能夠發揮的作用，相信人類學界中對於相關議題更為專注的同仁，會有深入的討論。但是我個人觀察風災之後的台灣社會的種種言論，倒是發現在究責 (accountability) 與歸因方面，有許多值得人類學者關注的現象。在這次重大災難的背景下，這些現象透露出的，反而是台灣當前社會文化氛圍中，一些反覆出現的模式與規律。
 
任何具備合理資訊與知識背景的觀察者，都會同意這次莫拉克颱風之所以會造成如此重大的災害，明顯可以歸納出三個主要的成因：（一）全球暖化、長程氣候變遷所帶來嚴厲（劇烈）氣候 （severe weather) 的頻繁且加劇；（二）長期以來政府對於國土保育欠缺長遠的規劃，加上以資本主義為基本理念的經營形態大舉戕害山林與海埔，龐大的政商利益糾葛，使得既有一些立意良好的法規也無法落實；（三）各級政府機構救災行動的紊亂。而這三者之中，以第三個成因「政府救災行動紊亂且無效率」，受到災民最高分貝的責難，也受到媒體最大篇幅的報導。毫無疑問，在災害發生後的短期間內，並且從災民切身之痛的角度出發，這種以直接、具象、甚至「具備人形」（anthropomorphic，例如政府首長) 的標的物為歸因與究責的對象，具有一定的合理性。但在這同時，第一與第二兩個因素，可能是災難更根本的成因，就被嚴重的忽略了。個人認為：人類學者應該有責任，對於這種面對災難時，歸因究責的模式與思惟傾向，其成因與盲點，先有所掌握，才能在更堅實的基礎上，討論或規劃後續協助災後重建的行動方案。
 
對於災難或不幸事件的歸因與究責，其實在人類學中有長久的研究傳統。同仁們都熟知英國人類學者 E. E. Evans-Pritchard (1937) 依據中北非洲 Azande 人的民族誌研究所提出的著名例子：人站在穀倉下，穀倉倒塌把人壓死了，人們將罹難者的死因歸諸「巫術」。這並不表示族人的思惟是「非邏輯」或「前邏輯」的，也不表示族人無視於「人死於倒塌的穀倉」這明顯的事實。巫術的歸因，處理的其實是「為何穀倉在那個時間點，當那個人站在下面時倒塌？」的問題。在像「現代西方」那樣缺乏「巫術」作為文化前提，或者「巫術」思想不具有主流地位的社會中，人們往往將這個問題歸因到「機率」；但是在許多具備巫術觀念的社會中，就會建構出：「特定的人（或某一個「具備人形」的 agent），以巫術為手段，指使穀倉倒塌殺人」的歸因論證。
 
巫術的歸因，相較於「機率」的歸因，有一個最大的好處，就是可以產生立即而直接的究責行動方案，讓受難者不至於徬徨無措。法國結構主義人類學者 C. Levi-Strauss (1963) 在 "The Effectiveness of Symbol"一文中就指出：巫術治病效力的來源包括兩個主要的部份，第一是為患者的病痛提供一個結構化的解釋框架，讓患者正在經歷的原本「無以名狀」的苦難，變成可以理解的宇宙結構的一部份；第二是讓患者感到，因為苦難是結構的一部份，因此也有一套制式的行動方案，可以由擁有神聖知識的巫醫帶領著患者，按步就班的進行治療儀式，即可望痊癒。換句話說，依照 Levi-Strauss 的這個觀點：「可理解、能行動」，就是巫醫效力的重要來源。
 
熟悉巫術指控 (witchcraft accusation) 民族誌的人類學者同時會想到：巫術指控的方向與對象，永遠與社會關係的結構密切相關。最常見的的指控對象，包括姻親、敵人與邊緣人等等，往往都處於結構中婚姻交換、資源競爭、或界定群體邊界上的樞紐地位。因為巫術指控與社會結構息息相關，後續的歸因究責行動方案，也就完全是一個社會層面上的修補、延續、鞏固或斷裂的過程。由這個觀點切入，我們就不難發現，在風災過後的一個月之內，災民對於政府的指責，對於政府首長前往勘災時的「嗆聲」，乃至於輿論強力提出改組內閣的要求，都極端類似英國人類學者 Max Gluckman (1963) 由中非洲的民族誌研究中提出的「反叛儀式」(ritual of rebellion) 的現象。所謂反叛儀式（或儀式性反叛），指的是在許多社會中存在的一種制式化、週期性發生的，對於掌握權力者的羞辱儀式。將台灣自詡的「民主機制」類比於民族誌中的反叛儀式，乍看不免有點跳躍，但是真正值得我們注意的關鍵點是：按照 Gluckman 的觀點，反叛 (rebellion) 不同於革命 (revolution)，反叛只是在既有結構中要求人員的取代與更迭，並不產生權位結構的改造；能夠產生結構性的改變，才可以稱為革命。而行禮如儀的儀式性反叛，更有別於實質的反叛，只是具有「宣洩」(catharsis) 的作用，透過反叛儀式，壓力、憤怒與不滿得到發洩之後，包括首腦與群眾在內的整個體系又回歸到正常運作當中。換言之，反叛儀式往往更鞏固了既有的社會結構。
 
我之所以在這個題為「災難、究責與歸因」的小節中，大肆引用二十世紀前半結構功能與結構學派的理論（包括以結構功能學派為基調的衝突理論），去解讀莫拉克風災後台灣社會過度著重向政府救災不力究責的現象，並不是我無視於其後至晚近人類學理論的發展。而是對於這個現象的觀察，讓我感到一種「偏廢」與「保守」的憂慮。因為這種以直接、具象或「具備人形」的標的物作為歸因究責的對象，充滿了廉價的「可理解、能行動」的吸引力。讓災民與整個台灣社會，誤認為透過對於掌權者的羞辱與撤換，就算是完成了對於災難的處理。這次颱風所造成災難的規模之大，包含了其他巨大而深遠的成因，如果我們過度關注於政府救災效率方面的歸因與究責，那麼實際上是呈現出整個台灣社會仍然停留在二十世紀前半的「結構功能」時代。我擔心，這種醉心於類似巫術歸因與究責的全民運動，並不能有效的帶動結構的改變。一次又一次的反叛儀式，只會延續既有的社會結構與其中的權力及利益關係，只會保證未來災難的繼續發生，以及反叛儀式的週期性繼續上演。
 
風災的成因既然至少包括前述三大面向，而過度著重政府救災效率一端，進行巫術式的歸因與類似反叛儀式般的究責行動，恐怕只會阻礙我們真正需要的結構性的改變。因此，人類學者對於莫拉克風災相關議題的省思，有義務必須同時觀照氣候變遷與國土保育兩個更深遠的成因，並且在災後重建的問題上，不能迴避、懼怕整個台灣社會結構性變遷的前景，甚至要更積極的以結構變遷為目標。
 
「封山」vs.「祖居地」與「遷村」的糾葛
 
在這篇短文中，我想談的革命性的結構變遷，倒不是政治或政體的革命，而是對於台灣這塊土地多年來人們習以為常的空間、領域甚至宇宙觀認知架構上，新思惟的可能性與必要性。這次的風災中，南部與東南部有相當高比例的原住民部落所受到的嚴重土石流衝擊，使得山坡地保育與原住民社會文化發展的相關議題，再度被端上台面。而在社會輿論與媒體論述當中，我也相當意外的發現一些陳年的成見與誤解，仍然瀰漫在相當多台灣民眾的認知當中。
 
誤解之一，可以說是「焚耕破壞熱帶雨林」論述的台灣山寨版。幾年前馬來西亞與印尼霾害嚴重，輿論大肆攻擊當地土著族群傳統的山田燒懇生計形態，認為焚耕嚴重破壞熱帶雨林，並且造成空氣污染。但是更嚴謹的環境論述立刻反擊道：跨國公司大規模的商業性砍伐森林，才是元兇。雨林居民生計性的焚耕，搭配輪耕的體系，根本不足以造成雨林的危機。莫拉克風災後，台灣也再度出現了類似的論述：「土石流的主因之一是山坡地的過度開發，原住民是山區的主要居民，也是開發這些山坡地的人，如果讓原住民全部遷出，就可以讓山林休養生息。」這個論述又可以被簡化為「封山」的口號。姑且不論這個口號背後是否有通盤的規劃，是否實際可行，類似的口號與構想本身，已經相當程度引起原住民社會的普遍憤慨與焦慮。實際上，任何對於台灣的山區社會經濟狀況稍有涉獵的人都知道，真正對山坡地的水土保持產生危害的，除了築路之外，乃是基於商業利益、具備相當資本規模的栽培（經濟作物）與經營（觀光產業）形態。這類的產業，或許也有部份原住民籍的經營者參與，但更關鍵的元素是平地的資本與市場。換句話說，這些產業絕對是台灣整體經濟的一環，而不僅僅是原住民的生計。很明顯，為了山坡地保育的目標，我們需要積極強力規範的，是一種經營形態，而不是一群人。如果台灣社會整體，以及政府的施政方針，都認為將原住民聚落遷出山區，就是最明快的解決方案，那也就無非是另一種形態的巫術歸因與究責而已。
 
另一方面，我們也看到在同情、支持原住民的社運人士之中，存在著另一種成見，或者說是這些年來為了運動的目標，所傳誦的一套因循 (cliche) 的論述，就是將原住民呈現為安土重遷、深居簡出、世世代代與祖靈居地為伍的人群。雖然早在七０年代，美國人類學者 Roy Wagner (1975) 在 The Invention of Culture 一書中，就指出：人類社會生活中，無疑擁有「文化面向的」(cultural) 事物，也就是說，在人類的社會生活中，許多有意義或有價值的事物是受文化層面所決定的，這是形容詞格式的「文化的」意義 ；但是作為名詞而可數的「文化」(cultures) 概念，實際上是過去人類學的一項創造。也就是說，以往人類學者在研究的過程中，傾向於將其他人群社會生活中屬於文化面向的事物、要素，客體化成為一個個獨特且分立的文化單位，從而將諸如「排灣文化」、「中原文化」、「西方文化」等等，都想像成界限分明，高度穩定且具有體系性質的單位。雖然人類學界對於文化概念的反思，已經有相當的歷史，但台灣近十多年來，族群運動的菁英們，卻往往為了建立或強化族群認同的目的，在質疑批判人類學者之餘，同樣興高采烈的挪用著這種客體化的文化概念。於是在災後重建千頭萬緒的對話與決策過程中，我們看到一個三方盲點的大對峙：一方面是執政或決策者大體忽視文化層面的考量；另一方面是充滿善意的NGO團體將膚淺且生硬的「文化要素」（例如祭場、地標等）納入安置聚落的規劃中；再者原住民族人本身，則在面對遷村的提議時，升高了「我們可能會喪失文化這個『東西』」的焦慮感。
 
在民族所風災討論會中，我個人以及出席的靜宜大學的林益仁先生，都觸及了「何謂祖居地」的問題。以山田燒墾為傳統生計的原住民族群，千百年來不斷的遷徙。在某些部落的口傳歷史中，遷徙的範圍甚至不限於山區，還包括了不少明確的平地地名。而目前受災的部落位址，往往並不是歷史上可追溯的真正祖居地。實際上，長久以來，居住在現今部落的族人，就經常在平日與儀式的生活中，透過各式各樣的實踐，例如祈禱的方向、尋根的活動，和祖居地或祖源地保持著深厚心靈的連繫。那麼，受災部落族人念茲在茲的「回家」，一定是回到目前被損毀的這個部落位址嗎？可不可以是更早的祖居地呢？
 
林益仁先生還提出了另一個觀察：在為了山坡地保育而提出的遷村或封山意見裡，其實也隱含加深了台灣社會一個二元的成見：平地是安全的，山區是危險的。這是一個敏銳的觀察，但是，順著這個觀察，我們也發現，在原住民族人之間，也存在著一個與此相對應的二元觀念：山地是我們的、家園般寧謐的，平地是他們的、是燠熱且充滿壓力的。弔詭的是：這個長期以來台灣社會習以為常的平地╱山地二元的領域認知，幾乎可以說是清代以來「番界」概念與實體的延續。雖然在日常生活中，原住民可以自由出入平地不在話下，平地居民也在一定的申請手續下，可以進出山區。但是，在全體國人對於我們所生存的這座島嶼的空間認知上，這個二分法已經被視為既定事實。除了認知層次之外，山地管制區以及山地保留地兩個制度，實質上在國有林與其他公私營事業單位的鯨吞蠶食山區土地之餘，仍然相當程度的維護了原住民族群的生計所需。但是，這種生計所賴的所有權與領域感，在山居原住民的心中，長期以來仍然籠罩著一層陰影。這層陰影來自龐大公私資本對於山區資源的覬覦，以及政府法令保障的不夠完備。近年來雖然有原住民基本法的立法，以及傳統領域調查的計劃成果，但是整體來說，原住民族群對於強勢社會經濟環境的不信任，並無法輕易解除。而這次風災以及後續的重建議案，嚴重衝擊的，就是這個長時間構築在脆弱的信任基礎上的二分架構，它既是社會經濟的，也是文化認知的。