二十世紀後半期曾經一度「後現代現象」——或至少是關於人類學知識的傳統生產方式、教條、規範和期許的質疑與討論——嵌入至當代人類學議題之中：全球政治經濟體系、民族誌權威的再現危機、解構與去殖民主義、民族誌作者消失於文本的隱匿式書寫的批判、眾聲喧嘩式的民族誌話語、原住民（菁英）人類學家的反饋期待、多點田調的拼貼技藝，或是強調與報導人和諧一致（rapport）的古典期許，因而反在現實田野處境中突顯反諷，甚至因此對於人類學家學術專職的崩壞與再建構，以及由此給出關於人類學職權的質疑，和地方知識生產的適切與正當性；再者尚有對民族誌書寫風格的追加回應，包括寓言式疊加意義與超現實主義屬性、民族誌話語中對於不確定性的偏好、民族誌書寫的美學（或詩學）形式等。接著，隨之而來是全球化景觀（迅速地取代後現代思潮）、跨國主義、新自由主義、彈性公民身分，或是當代族群的流動性質、主流核心與邊緣已無法避免或忽視的交互性等。這一切——我們不由得如此說——背離了古典人類學中對於傳統民族誌書寫的期許，卻更真實地呈現了民族誌作者的田野處遇，和回返於書寫行動的自我揭露，但卻是經常漏接的。
在這些論述之中，詮釋人類學式的書寫形式或多或少提供予當代一些思考的機會，它的方式經常是提領出矛盾議題和荒謬性，藉以停頓原先理所當然的認識，因而在這停頓的空間裡注入了新的思考可能性，甚而反駁原先的理解。在Jim Clifford經常令人讚嘆的書寫作品中，兩則通俗故事特別引發這類的停頓空間：
一是在《文化窘境》（1988）一書裡，Clifford記錄了1976年Mashpee「部落」向聯邦法庭要求拿回於十九世紀中期所失去約16,000英畝土地訴訟案件中，擔任辯方（聯邦政府）的律師與歷史學家檢視Mashpee在歷史沿革中其「身分/認同」是否維持不變，以及信仰和文化是否合乎「傳統」，以作為土地原初共享者之判斷依據（criteria），因此認定Mashpee從來就不是一個印第安部落︰其居民曾經一同參與美國獨立戰爭，幾乎完全融入美國文化，況且歷經族群通婚和混合居住，印第安人的認同已趨向瓦解。在法庭上，Mashpee多元種族的膚色與外貌確實大大降低了說服力，辯方偶爾甚至以「黑人」稱呼Mashpee，而非以「美洲原住民」稱謂。儘管如此，Mashpee仍舊獲得許多人類學家的支持。Clifford解釋，在力量與資源差距過大的情況下，過去被殖民的印第安人或許表面上順從；然而該族群歷史多由殖民者執筆記錄，因而造成印第安人想要拋棄自身族群認同，融入美國社會的誤解。另一方面，印第安人接受外來移民——在過去，白人曾經被部落視為族人，甚至成為酋長——應視為是原住民傳統的延續，而非失去特有的身分。在這個案例中，至少對Mashpee部落和人類學家而言，族群和膚色並不是決定「認同」的標準。
二是在《路徑》（1997）此書中，Clifford提及一群夏威夷吉他與歌舞的表演家族（Moe），由於諸多原因（書中並無說明），Moe家族近六十年來都在旅行中而不曾回返夏威夷家鄉。在這趟超過半世紀的旅行過程中，除美國本土外，他們曾經遠至遠東、東南亞、中東，和東西歐，或是各大飯店中表演，帶給當地一種「異國風情」的夏威夷音樂。這群被Clifford稱為「離心（ex-centric）的當地人」的音樂表演者，展現了二十世紀早期夏威夷的吉他演奏與演唱風格。有趣的是，在這漫長的移動表演生涯裡，這群八十餘歲的表演者，保留了他們於年輕青澀時期「真實」的夏威夷音樂。然而，當他們於五十六年後回返至夏威夷時，所謂的「在地音樂」已然不同於自身當初離家時的音樂形態。結果是，這群「旅行中的原住民文化保存者」向「傳統」的古典定義揭示了一項逆反式保護形式與提問：固守於在地的文化形貌是否可以宣稱其代表性？又或者「傳統」反倒在移動之中保存了下來。如此一來，古典人類學中對於「靜態、偏遠、整體一致的部落」的研究規範，便遭到這種因流動性質得以對「民族誌想像」提出挑戰。同時也帶出人類學自身的矛盾之處：這門學科堅稱對於文化差異體系的主位理解，卻反倒在自身學科訓練上帶有一種近似僵固不容撼動的認識論堅持。這種結果或許類近Clifford在此脈絡之外的說法：「自我中心的世界觀不具有任何定義。」
上述兩例皆有相似與相異之處：二者都涉及傳統的定義與擁有權、族群的雜居移動、文化純正認同的遲疑，以及相對邊緣族群的不穩定形式（政治意義上和文化保存上），同時前者給予了當代族群混雜處境下，有關長期以來握有權力的強勢族群所給出的外部判定，甚至是封固的殖民霸權本質，因此突顯人類學在族群政治上的珍貴立場，而後者則涉及當代移動社群的「流動文化」，反倒因此給予了人類學一道珍貴的反思課題，使得這門學科可以釋放原先對於文化定義的封閉理解。一如Clifford提醒我們，究竟由誰的觀點來定義何謂「在地」？又誰有能力畫上那條清楚界限，劃分此端是局內人而彼端是局外人？此種思緒暗示了當代人類學對於原先古典整體主義的概念與美學形式已經感到憂心（一如Clifford所言），並且如此一來，當代民族誌書寫面對人類學既有的古典範式（語言要求、長期定居、報導人關係）、文化行動的詮釋，或是文化異質性的並存，都必須維持更審慎的態度，強調開放與常識性觀念的解鎖、混雜性和持續互動，並且重視價值的不穩定、不純粹，或是流動、不依常規的特質。
用這種流動或是移動性質重新理解人類學田野調查實踐或是民族誌主題人物，「旅行」此一操作概念顯得愈具啓發性。在《路徑》一書中，「旅行」作為一種移動路徑，開展了一連串相遇、遭逢與詮釋的過程，因而不同於原先田野定點所給出特定在地定居的概念：在過去，民族誌田野工作是一項具特權的久居關係，而今日，這一切都在改變之中。人類學家不再定居於部落中進行研究，而是在大都會、觀光勝地、醫院、市場、街坊、地鐵，或是虛擬網路社群（Clifford同時也指出，這種電子化旅行是「一種『離鄉』（dépaysement）經驗，可能意味著在一個不用離家的空間上進行密集式參與觀察」）。這種在自身社會裡短暫且多次進出（或許可以視為「深度閒晃」），取代了村落帳棚式的固有共居模式。甚至，對於我們這一代某些「海龜型」人類學家而言，所謂的「出去做田野」，正是Clifford所說的「回到自己家鄉」，於是fieldwork成了homework，並且帶著一種「原來我們一直在西方旅行」的自我覺察，試圖面對這種「家鄉文化的再熟悉化回返」與「專業去熟悉化抽離」，同時並存於fieldwork與homework混雜交疊的矛盾情緒之中。並且這種往返於人類學調查和民族誌書寫的矛盾過程自身——包括自我意識的錯雜、自身文化歸屬、母語的系統性觀察與外語的資料記錄二者翻譯措置、預設的讀者群、與報導人建立「同鄉陣線」的共謀策略（sentimental rapport） vs. 領有批判執照之本土菁英——其中的交錯往返都是流動具彈性，沒有固定劇本（scenario）卻是即興式一致（improvisational correspondence）。
Clifford以為，這種改變挑戰了原先「將原始研究客體視為浪漫、受威脅、具古意與簡單的研究對象之態度。」根據他的說法，將「田野想像成一種慣習，而非一個地點」，這並非刻意抵制或反駁過往研究範式——田野自始以來便是制度化暫居與旅行經驗的組合——而是「田野成為一種旅行的相遇；將田野去中心化，成為自然的暫居經驗。」於是，「旅行成為一段大量、併陳與熱情的短暫 [文化] 遭逢。」在這般文化相遇的民族誌調查路徑中，兩項傾向「文化本真性」的思慮值得我們細心推敲：一方面我們必須清楚明白，一旦將歷史處境與權力關係下衍生出的混雜性予以同質化，將會創造出一種新的固定形式，那麼當每一個文化代理人（尤其是全球化的資本主義）將許多行事混合並配對時，我們便理解到那些聲稱地方主義或在地聲明的運使職權，並非是單純的本土主義（nativism，見本書。。頁）。於是，當恢復傳統的訴求被提出討論時，原先的一致性便出現歧異。另一方面，通過一種「將啟發與分析的不同形式併陳出列」的書寫拼技法，「指出總體性中的異質性，使之將零散的概念拼湊出來，形成一股緊張感。」如此這般的「拼湊整體」，使得這些組成的片段可以透過彼此衝突或相稱的路徑互動著。
如此一來，過往民族誌田野工作帶有特權的久居形式和邊界概念，在當代跨國主義或是全球體系諸多影響下，面臨在地性、傳統定義、混雜，或是移居遷徙、離散等處境。由是，民族誌書寫採納了多點田野工作的彈性策略，卻相對換來對於調查「深度」的妥協。（Clifford則是認為多點田野研究自身就是一種矛盾修飾法，oxymoron。）但即便我們可以輕易瞭解古典人類學調查所堅稱經由在地久居式的調查，「反對表面上主觀與謬誤形式的知識」，因而彰顯深沈、隱含的意義結構，或是深度的文化詮釋，然而所謂的深度並不具清楚概念，反倒帶有獨佔專業的政治意含——一種姿態高度下的宣誓和掌握劃清界限的決定性專斷權。結果是，原先人類學在居性因移動的必要使得田野工作移換為暫居性——它帶來不同於Bronisław Malinowski帳篷內的權威作為一種被認可的空間（究竟Malinowski的田野圖象可以影響我們多深！），而是對於行旅概念和空間實踐的修改——「評估深度與強度的重要標準已經不同於從前，並且一直不斷地在改變。」
--待續--
