III. 悲鬱的詩人
那是一個風和日麗的氣候，西太平洋的海平面上，呈現出近海與遠洋所構成的十數種藍色，交匯了一幅十足熱帶風光的野性圖像，再仔細地深呼吸一口氣，那相應於歐洲理性所呈現絕然迥異的原始衝動的氣味兒，正夾雜在船行於海上所散播出來的溼熱而富有生命的空氣之中。原本任何人在這幅景象底下都應該是心情愉悅，彼此相對地逕用口哨吹著威瓦第的《四季》裡〈春〉的主題才對，這一來無疑是直接敘說著心中的歡喜，二來是下意識地再現了整個歐洲文明其豐富資產的優勢地位。的確，數十年來，英國與法國議會的語言裡，所謂的「白種人的負擔」的觀念早就一代接著一代地教育著歐洲人民，它們有的伴隨著船堅砲利的展示，有的則是借由傳教士對其宗教的熱忱，來推動著這一份奠基在自我優越感之上的責任義務。而這一份拯救那些來自於衰頹、落後、野蠻、非文明社會的企圖，說穿了只不過是將「自我中心說」從哥倫布之前地圖裡的地理上位置，移轉到他們心智上的理解罷了。
30歲的青年馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）面對著這一個曼妙的景色，卻怎地也高興不起來。他推了一推鼻樑上十九世紀式的圓形眼鏡，看著前方愈來愈接近的島嶼，心裡似乎也隨著愈來愈沉重。在一剎那之間，他心裡頭回想著，那一年（1906）他才剛拿到一個博士學位，隨即便立刻生了一場大病。在一次偶然的機會裡，他躺在病床上翻開了當時弗雷澤爵士（Sir J. Frazer）搜集匯整所撰寫的《金枝》一書，在那一個神話與異地風俗交織的世界裡，他放棄了他在自然科學哲學裡的志願，而作下了一個日後影響了歐洲，甚至全世界對於邊境文明的研究方式的決定。他打算親自來看一看所謂的「野蠻的部落社會」。
馬凌諾斯基回過了頭，很有意識地知道他是這艘小船上的白人。而眼前的初步蘭島已經大的將海平面佔著大半，他顯得有些緊張，用了一些笨拙的手勢與隨船的土著比了比：「到了嗎？」土著裡有的只是點點頭，有的則是用土語吱吱呀呀地回答了一堆，有些土著甚至交頭接耳地用手微指著他暗自竊笑著。誰知道，這些土著是否以為又來了一位傳教士，準備在族人面前展示一些稀奇古怪的行為也說不定。馬凌諾斯基想到這裡，只是靜靜地將筆記本收拾起來，他並沒有打算在這個當下為自己作一篇歐洲式的自我介紹。他只是單純地將帽子摘下理一理，準備下船上岸。
幾名土著依照他的手勢將他的行李以及一頂帳蓬帶下船放在海灘上，馬凌諾斯基給了他們一些煙草也算是報酬。他站在那兒，看著小船漸漸離他遠去，他才驚悚地感到害怕起來，船愈走愈小，但是這一回心情仍舊是愈來愈感到恐慌。他回過身去，輕輕地與迎接他的傳教士點頭致意了一下。但是馬凌諾斯基顯然不想與白人的社群關係過於熱絡，相反地，他選擇直接進入土著的部落團體。
四年後，馬凌諾斯基憑藉著過人的毅力與天賦所完成的民族誌《西太平洋的航行者》，證明了資料的搜集和內容上的說明無人能及；而在內心裡，他對於他日夜思念的女人的愛慕之情，卻輾轉地以埋怨土著的方式記載在他的秘密日記本裡。但是不管怎麼說，就像是一位優秀的政治人物一般，馬凌諾斯基至少表現於外是相當專業的，甚至非常嚴謹。這兩項學術要求與氣質，日後成就了他所授課的倫敦政經學院的特色和準繩，他在那兒發展了影響全世界觀點的功能論派。
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我前往田野的那一天，並沒有把《西太平洋的航行者》帶在身上，反倒是帶了英國皇家人類學會編著的《人類學筆記與探究》（1950）單頁影印本，那是一本民族學田野研究裡「聖經」級的工具書，而空白的另一頁則打算記錄下閱讀心得和田野日誌。那一年我剛升上大四，身上背著一只60公升容量的登山背包，一架專業型的攝影機和笨重的角架，坐上往東海岸的夜車裡。女人在車站送我的時候，看得出來她把所有心疼的離別話語全塞回胃裡，一句話也不肯多說，只是叫我努力點，那口吻簡直與我的指導教授的催促叮嚀毫無差別。
整個夜裡，我在猶豫著。我知道我的田野生命，實在是憑藉著蠻幹的年輕資本，開始於那一份對山野的浪漫執著，然後將終止於無比的惶恐，或是挫敗失落這一類的結局。這行業與一個晚年淒涼的鋼琴師有幾分雷同的遭遇。
對我來說，「田野工作」雖也有愉快的痛飲高歌的回憶，卻從來不是什麼美麗的故事。那一年我突然發現自己墜落在一個如同熱帶雨林的田野環境裡，而我的心情正糾葛在雨林的林相之中，所有的林木花卉，蟲鳴鳥叫的記憶以一種巨大的氣壓向我突襲，我的心跳不斷地加速喘息而即將猝死，像是有種莫名的東西在我的身後快速地向我追趕，我必須即刻逃離。我依附在一塊突起的岩壁上，將我的裝備卸下，順手把背包裡的乾糧、爐具、急救品、雨衣、露宿袋全部掏出，為了尋找一個不存在的東西。但究竟是什麼東西，我也不清楚。
或許是我太羨慕詩人在林間裡散步時的那一份閒緻意境，當時在詩人二十碼距離以外，可能還有幾株淡雅的桂花樹與姿態優美的爬藤，高處的山林尚飄著絲綢白的霧氣。很遺憾的是，每一個有田野生活經驗的人類學家，都可以用左腳大拇指的末梢神經，去理解這些戀愛般的畫面都不會出現在田野的世界裡。替代的是，一股刺鼻辛辣的原始氣息，外加初始生命的粗糙感，以及一個惡劣卻柔韌的環境。當然，這些世俗的外在品質，永遠都被人類所尊崇的「精神層面」所鄙視，於是，人類學這門職業總是被為期三四天的「文化之旅」的觀光客心態所欽羨，矛盾的是，在這個同時，又為現代化所帶來的科技新知所譏笑鄙棄。
既然出發前並沒有出現碼頭那種浩大的歡送場面，抵達終點的火車站，想必也不會有類似1910年代的歐洲，內在綁著束腹，外表舉止雍容的女人，一邊撐著小碎花兒的陽傘，一邊揮動著帶有緞帶小花的圓盤大帽的歡迎盛況。我走出這個一年前才開放啟用的火車新站，在站前的廣場上面對著一群吆喝的計程車司機，點起田野工作的第一根煙。
我並不需要任何的交通工具。我將角架綁在背包上頭接著上肩，右手提起攝影機偌大的金屬箱子。部落的西方入口才一公里之遠，這距離比起登山行動來說，只是筋骨的暖身操罷了。而比起往後一年的田野工作，這是將來論文撰寫前的削鉛筆動作。
事實上，當初所有對田野工作的期許，都只是證明我關於人類學這門學問的癡想與魯莽罷了。總以為要去實踐一個等同於我所閱讀的古典民族誌裡頭，那種純粹訓練上的田野議程，於是我拒絕所有政治上的安排，選擇了一個「完全嶄新」的地點，以生澀的溝通方式尋找我的報導人和翻譯人，重新學習他們的文化、習俗、儀式、飲食，以及語言。我決定要在這個村子住上一年，認為「一年」的周期至少提供了田野工作在時間上的完整性理由，如今這證明了我在觀念上的兩個無知：第一，田野工作實在並不需要僵化在所謂至少一年的「完整性」基礎上－－瑪格麗特‧米德（Margret Mead）在美屬薩摩亞群島的第一次田野才九個月；第二，田野工作至少需要兩輩子的時間－－你與你的學生，如果運氣好，這種雙重性的假設－－一份教職的工作和學生的意願－－都能同時成功的話。
當時清晨七點多，小學生快樂上學時的嘻鬧，無疑地正是作為我的矛盾和焦慮感的強烈對比。我將裝備寄放在一位退役的外省伯伯家中，那是當時我的語言可以有效傳遞的少數家庭之一。我放下背包，卻躲在當初在這兒從事考古工人的工寮後頭偷偷哭泣，因為我實在想不出任何一個可以讓我居住一年這麼久的部落家庭。即使在經費上，我的論文企劃書已經說服了國科會以及法人基金會的補助，加上逼迫同學樂捐式的贊助，還不成問題。可笑的是，當天不到中午，我決定坐上火車，八小時後又回到都市。這一點我比起馬凌諾斯基幸運多了，至少我還有一個真正歸屬的空間。日後的兩個星期，我面對著指導教授對田野日誌的催討，結果只是換來他的不說話回應和一對嚴肅的眉毛之後，又再度坐上夜車奔赴田野。
然而，這些遭逢都與「悲鬱」這個主題無關，直到我決定將田野工作的重點放在「死亡的儀式」時，才註定了日後的逃逸情結。
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我後來在部落的一方角落裡終於租賃到一間房子，我在那兒住了十個月，直到完成論文大學畢業為止。房東太太是位背負著六七位子女管教責任，帶有原住民族特有的爽直性格，不時地抽著煙的山地女性，她的先生在糖廠上夜班，白天偶爾則是從事當初占卜解惑的聚落角色。
嚴格說起來，我在田野裡有關於政治上的進對應退是徹底失敗的。在前後一年多的田野工作裡，部落裡的行政村長仍不曾有我的印象。這一方面是這個聚落在歷史意義上實在是過於重要。他們過去的勇猛擅戰使得他們能佔盡河口平原精華區，這後來導致了族人已經太習慣於來自世界各地的人類學家。再者，則是我對政治核心圈的不得要領，我既沒有名片，身份地位也不足以令他們感到驕傲，雖然這部份的心態的確有表面上的膚淺可悲，同時也有一個長期在意識上被壓迫的反思議題。村長在1997年因病在任期內去世，所以精確地說，他這輩子完全不知道有我這麼一個人的存在。
「死亡」的確是原住民族生命世界裡的平凡遭遇。他們的宇宙觀使得生老病死，天災橫禍都被視為是一種無形的「安排」而默默地接受下來；祖靈的保祐或是憤怒式的懲罰等觀念，早已遠遠超過了對社會福利政策應有的要求和認識。事實上，每一位死者的離開，不管是哪一方的理由或因素，都代表著一部份部落歷史的損失。那一年的論文田野裡，部落裡走了十三位，我將所有有關死亡儀式的內容祭語全部完整地攝影記錄了下來，打算將來逐句謄寫翻譯，說不定在那兒可以有更多有關神靈信仰和「人」的存在狀態等的發現。但是即使我能從那些儀式的語言中獲得些什麼，任何有關「死亡」的話題都不會是一件高興的事情，我總是帶著一份莫名的罪惡感，出現在親人離去的場面和女巫淨身去穢的儀式現場中。我並不是在演奏一首死亡之曲，而是在觀看這首曲子的創作，以及作曲者的痛苦過程。有位族人帶著體諒的口吻，督促我好好努力去搜集儀式的全部資料，「希望這是今年最後一個過世的族人，村子再也禁不起族人的死亡了」。
雖說「死亡的儀式」無可否認地是一種文化的行為，但是我一直願意相信，那份儀式過程中的悲傷和哀涼，仍舊是來自人類最天性的反應。一旦儀式的詮釋遠離了人類內在的生命體驗時，也只不過是方程式中的數學符號罷了。弔詭的是，人類學家爬山涉水所搜集到的資料，正是將來必須歸還給部落的那一部份知識；而田野工作過程中所有歡笑怒罵等的真實感受，可能是人類學家唯一能留給自己的，然而這正是他們下意識裡不屑重視的課題。當「科學式的客觀」成為人類學研究唯一的信仰時，模糊的情感界際只是證實了人類學家不願捲入那場所謂「嚴肅的學術研究」的雄辯糾紛，反倒突出了他們笨拙、草率的能力和態度。
我總是在族人告知的死亡訊息中強烈地體驗到民族的堅韌和生命的脆弱。整個原住民族的個性，雖不像是柴可夫思基國民樂派中的那一部份性格，倒也接近布拉姆斯那種悲壯式的淒美。如今，我仍在都市裡去逃避任何有關「死亡」的議題或新聞，企圖不去回想當初族人在擦拭眼角旁的淚水時，那種沉蘊而淒迷的景象。但是那個不斷重覆著哀傷的樂曲，仍以一種壓倒式的陰霾籠罩在我的田野勇氣上頭。相對於族人正活在那個《安魂曲》當下之中，「怯懦」的標簽總是重疊在我胸口一陣的酸與熱之上，而讓自己感到更加羞愧罷了。
我前後在田野裡住了超過十八個月，那期間所有不愉快的複雜心情，始終沒有說清楚。在我尚未完全逃離那一個傷感經驗的同時，我便已經開始懊惱了起來。我想起馬凌諾斯基因為歐戰的爆發使得他成為戰俘一般地留在初布蘭群島，而我呢？田野工作讓我對於異文化的認識態度獲得啟蒙解放，卻因為這份堅持而使得自己生活在一個封閉的宿命情懷裡。「困頓」是我與馬凌諾斯基最貼近彼此感受的共同交集點。
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1914年德國入侵波蘭，隨即歐戰爆發。澳洲政府雖然仍舊允許馬凌諾斯基從事他的田野工作，可是也不准他自由地離開澳洲領屬的初步蘭群島。馬凌諾斯基在這所活動監獄裡，顯然對愛情極度地渴望，再加上健康上的因素，以及惡劣的孤獨感，讓他想像著他所朝思暮想的女人，仍舊生活在英倫島上，過著戰時緊張卻仍不失高雅的貴族式生活，而再看看自己，在她心中的地位也只不過是一位前往一個尚未文明化土著社會的民族學家，不禁難過了起來。
「戰爭」的確在現實上加速了對人種探索的優勢成就，「死亡」則是相對地催化了對人性的思考。像是經常出現在懷念故人的紀念會上的一首民謠，濃愁的離別心情在獨奏的蘇格蘭樂器中總是因為不成正比，反倒更突顯出人類天性中具備的一種孤獨性的悲劇情操。對我來說，人類學研究總是讓我一直陷入在這種氣氛之中，但究竟我在懷念什麼？一團濃密的記憶，一幅維梅爾（Vermeer）的故居《德爾弗特的景色》之畫？還是我嚮往的非洲草原上的狩獵採集民族？很難分得清楚。我總是在屈就與背叛的掙扎和纏繞中重新再去閱讀古典民族誌。
「田野工作」就像是一次遠洋航行的經驗，除了每隔一陣子，靠岸向都市文明作點補給採買的動作之外，剩下的就是對航行時所出現的各種氣候，海象，星空、時間和思想上作精緻的描寫工作。我仍舊在想像一位吟遊詩人奔行在田野上的畫面。他／她對於生命世界的深刻敏感力，對現象的補捉和再創造的表達，以及那份表現在字裡行間優雅的氣宇。那是一份建築在修辭文學修養上的田野記錄。
整個一年的田野生命裡，面對著死亡儀式所帶來在情緒上的痛苦，我知道那將不會出現在所謂的「學術知識」裡。其實說穿了，這種建築在冷靜的知識體系上的成就，已經取得了在社會上說話的權力。這種「知識／權力」的奪取方式，與1904年來自牛津、劍橋和倫敦大學的老師們舉辦的一場會議行為如出一轍。在那場討論會之後，他們定義並且決定以「民族誌」這種字詞來指陳那些「沒有文字民族的描述性記錄」。於是民族誌作者以無文字民族的第一手資料的擁有者自居，而獲得一個合法性地位，並且順勢地將業餘的人類學家以及傳教士的資料排除在「正統民族誌」的學術成就之外。
1922年馬凌諾斯基的《西太平洋的航行者》將民族誌所能達到的目標推到最頂點，開宗明義的第一章更是替代了「安樂椅上的人類學家」的研究方式，而成為古典研究取向裡重要的引用典範。1965年馬凌諾斯基的秘密日記，在遺孀的同意下出版，立刻引起激烈論辯和自省，並將話題帶進田野工作者內心世界裡的愛恨情愁。自此以後，田野工作中客觀立場的特質漸漸地離開了人類學舞台，繼之而起的是，一連串有關研究者自身反省的動作和討論。在歐洲大陸上，法國的人類學家則是開創了另一個人類學題材與無與倫比的寫作美學，那兒兼容了一種在語義學、哲學上以及個人自我投射的工作。
諷刺的是，在90年代，我仍然跳脫不出去那一層包覆在「科學素養」的迷思當中。雖然，我們早已被教育了擁有幾千年大中國的文化資源，或者是屬於本土歷史性的悲情，但是卻仍舊無法具備獨立撰寫同等水平的文字表達能力，以及對現象的消化和詮釋能力。至少對台灣的人類學訓練來說，我們始終缺少了文學訓練下的宏觀體察，甚至對某一部份的高等研究生來說，所謂的「學術研究」正是千方百計地想要摒棄這一部份的一種訓練。另一方面，這種缺乏文學應有的修養與態度，拙於表達又吝於關懷也暴露出一種內抑的情感，於是研究者以學術語言的嚴謹性自豪，這使得人類學的修辭訓練又倒退回到二十世紀初。
對台灣的人類學生來說，我們早已習慣將古典民族誌歸類成為教科書，而非是文學作品。這種認識的負面結果是導致學生排斥古典小說，以為這些「無稽之談」不能與其嚴肅的研究論述相提並論。這使得「語言性」的問題始終無法獲得正視。但事實上「語言性」的問題將揭露一種「理解」潛在的危機，也就是說，在我們不能提供對「文學」的重新並且健康的認識之前，我們就根本不可能去完成一部文學作品。
同時，國家機器濫用了「象徵」的方式，企圖去鞏固人民虛偽的自尊心或是政治資源，結果只是使得學生以為所謂的「象徵」便是用來解釋兩件不同事物、感受的因果式方法。當研究者嘗試去連結兩種不同事物的關係時，文學上的轉折和思緒的變化便在學術語言的表達中被忽略，「象徵」成為了一種規避的有效藉口。
對我來說，台灣的文化人類學不斷地向高層被分支，然後再分支的傾向，總有一種遁辭的意味。我在那種失望的心態下離開了這條論述路線，相反地，我返回純粹的文學世界裡，那裡對於人性和生命經驗有著更自由的包容力。
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就像是一位尚未查覺到的戀人一般地，我當初從沒認真思考過這個擁有三百戶原住民族的聚落，會成為將來的論文田野地點。但是它卻一直出現在我其它的田野經驗和閱讀內容裡，牽動著我的情感和一份莫名的責任心。「田野工作就是要做到讓他們不知不覺地把你當作是本地人」，大三的田野實習課程裡，老師是這麼說的。其實任何人都沒有能力去判斷部落的族人是否有這一份認知，但是至少我一直以為自己是他們的一份子－－我在湯瑪士‧曼（Thomas Mann）《魔山》的閱讀世界裡看見自己。
那是一部湯瑪士‧曼前後花了十二年才完成的德國小說（1912-1924）。在這段頗為巧合的期間裡，歐洲與美洲的人類學研究都達到成熟定型，甚至前所未有的成功階段。當時由於民族誌的科學目標所使然，它斷然隔絕了當初浪漫與冒險色彩的表達方式，也同時刻意將它的科學目標與那些旅遊報導和業餘報告保持相當的距離。這個結果導致了民族誌寫作被訓練成去撰寫科學式的調查報告而非是文學作品了。然而湯瑪士‧曼在經歷了第一次世界大戰之後，卻展現了歐洲青年對於他們心中所夢想的一個圍繞著愛，人文關懷以及充滿了未知的世界。同時它不僅表達了自康德與佛洛依德以來的歐洲知識世界的背景，並且這正是湯瑪士‧曼在高山療養院裡自我反思的經驗。
在小說的世界裡，故事以一種細膩並且繁複的方式，分享並且體驗了另一個完全不同的世界。它容納了民族誌在田野工作、關於異文化中日常生活的深刻描述性寫作，以及一種微觀過程，和跨越文化與語言障礙上的轉譯展現。七年期間，卡斯托普目睹了疾病的纏人和無奈，回憶著與貴族夫人舒夏特的對話和暗戀，以及對戰爭、死亡的感受；他同時也在「時間」這個議題上進行哲學的思辨，來作為山下平原世界（flat-land）對高山療養院的呼應。
1995年我從新大陸回來，擔任指導教授婚禮的伴郎，吃完喜酒後，與當初那兩位被我逼迫出錢贊助田野調查的大學同學連夜又開車回到東海岸。一連玩了好些天，也算是幫老師「渡蜜月」。回程的時候，總覺得應該「回家」看看，照例去了房東媽媽那兒打招呼，客廳裡錄放影機上頭堆積的灰塵透露了生活的忙碌程度，她仍舊猛抽著煙。或者繞去女巫和男祭師那兒，有的已經忘記我了，有的則是見到我，一點也不驚訝，直說昨晚作夢就知道我會回來看他，只是沒想到，隔天就見著我了。我突然想回去外省伯伯那兒。那是1991年大學二年級，我在這個村子裡當起考古隊的挖掘工人，在四公尺建方的標準探坑裡，認識的第一位朋友。他早年在中國打過內戰，隨著當時政府渡海之後，造橋炸山鋪公路，直到在這兒娶了一個原住民族的姑娘，也順理成章待了下來。一晃眼，大女兒嫁到西部，大兒子已經是憲兵中尉，而二兒子則在東部海岸線當警察。沒事在這兒打打零工，存點私房錢晚上便可以去推排九。
鄰居的媽媽首先看到我，自然又是煙酒檳榔遞到嘴邊。提起外省伯伯，鄰居媽媽說「他回老家了！」，我還會意不過來，趕忙著寒喧「回大陸探親麼？」我在他的靈堂前拿香祭拜時，告訴他「真沒想到，有一天你也會離開，」「做人太辛苦了，你在上頭要趁這個機會享福，別再跟人賭錢玩牌九了。」那是我第二次落淚，我感謝他當初帶著我參與村子裡的狩獵祭儀式。那應該是一個淒濛的黃昏來配合著當時哀怨的氣氛，但是並不像刻板印象裡的畫面那樣，傍晚現實的悶熱反倒讓我感到更為壓抑。
每當夏季的熱島效應在都市裡傳播開來，熱騰騰的高氣壓空氣總是不由自主地讓我回想起東海岸。七年了，那一個永遠都不會改變，甚至只是逐漸枯萎的部落，始終牽扯著我內心裡既溫暖又刺痛的記憶。我想像著明天我仍會在這個都市裡，帶著一成不變的心情起床，用右手在鋼琴上先彈一個Ａ大調和弦，或是賦格、卡農這類的練習，過著看看小說，讀些民族誌的生活，彷彿世界註定便是這個樣子。偶爾電視上出現幾段離別的畫面，總是提醒自己仍舊生活在那一座魔山裡，那兒不斷地重覆著一位悲鬱詩人的影像。
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