2019年6月12日 星期三

畢業三部曲:III. 悲鬱的詩人

III. 悲鬱的詩人

        那是一個風和日麗的氣候,西太平洋的海平面上,呈現出近海與遠洋所構成的十數種藍色,交匯了一幅十足熱帶風光的野性圖像,再仔細地深呼吸一口氣,那相應於歐洲理性所呈現絕然迥異的原始衝動的氣味兒,正夾雜在船行於海上所散播出來的溼熱而富有生命的空氣之中。原本任何人在這幅景象底下都應該是心情愉悅,彼此相對地逕用口哨吹著威瓦第的《四季》裡〈春〉的主題才對,這一來無疑是直接敘說著心中的歡喜,二來是下意識地再現了整個歐洲文明其豐富資產的優勢地位。的確,數十年來,英國與法國議會的語言裡,所謂的「白種人的負擔」的觀念早就一代接著一代地教育著歐洲人民,它們有的伴隨著船堅砲利的展示,有的則是借由傳教士對其宗教的熱忱,來推動著這一份奠基在自我優越感之上的責任義務。而這一份拯救那些來自於衰頹、落後、野蠻、非文明社會的企圖,說穿了只不過是將「自我中心說」從哥倫布之前地圖裡的地理上位置,移轉到他們心智上的理解罷了。
        30歲的青年馬凌諾斯基(Bronislaw Malinowski)面對著這一個曼妙的景色,卻怎地也高興不起來。他推了一推鼻樑上十九世紀式的圓形眼鏡,看著前方愈來愈接近的島嶼,心裡似乎也隨著愈來愈沉重。在一剎那之間,他心裡頭回想著,那一年(1906)他才剛拿到一個博士學位,隨即便立刻生了一場大病。在一次偶然的機會裡,他躺在病床上翻開了當時弗雷澤爵士(Sir J. Frazer)搜集匯整所撰寫的《金枝》一書,在那一個神話與異地風俗交織的世界裡,他放棄了他在自然科學哲學裡的志願,而作下了一個日後影響了歐洲,甚至全世界對於邊境文明的研究方式的決定。他打算親自來看一看所謂的「野蠻的部落社會」。
        馬凌諾斯基回過了頭,很有意識地知道他是這艘小船上的白人。而眼前的初步蘭島已經大的將海平面佔著大半,他顯得有些緊張,用了一些笨拙的手勢與隨船的土著比了比:「到了嗎?」土著裡有的只是點點頭,有的則是用土語吱吱呀呀地回答了一堆,有些土著甚至交頭接耳地用手微指著他暗自竊笑著。誰知道,這些土著是否以為又來了一位傳教士,準備在族人面前展示一些稀奇古怪的行為也說不定。馬凌諾斯基想到這裡,只是靜靜地將筆記本收拾起來,他並沒有打算在這個當下為自己作一篇歐洲式的自我介紹。他只是單純地將帽子摘下理一理,準備下船上岸。
        幾名土著依照他的手勢將他的行李以及一頂帳蓬帶下船放在海灘上,馬凌諾斯基給了他們一些煙草也算是報酬。他站在那兒,看著小船漸漸離他遠去,他才驚悚地感到害怕起來,船愈走愈小,但是這一回心情仍舊是愈來愈感到恐慌。他回過身去,輕輕地與迎接他的傳教士點頭致意了一下。但是馬凌諾斯基顯然不想與白人的社群關係過於熱絡,相反地,他選擇直接進入土著的部落團體。
        四年後,馬凌諾斯基憑藉著過人的毅力與天賦所完成的民族誌《西太平洋的航行者》,證明了資料的搜集和內容上的說明無人能及;而在內心裡,他對於他日夜思念的女人的愛慕之情,卻輾轉地以埋怨土著的方式記載在他的秘密日記本裡。但是不管怎麼說,就像是一位優秀的政治人物一般,馬凌諾斯基至少表現於外是相當專業的,甚至非常嚴謹。這兩項學術要求與氣質,日後成就了他所授課的倫敦政經學院的特色和準繩,他在那兒發展了影響全世界觀點的功能論派。


        我前往田野的那一天,並沒有把《西太平洋的航行者》帶在身上,反倒是帶了英國皇家人類學會編著的《人類學筆記與探究》(1950)單頁影印本,那是一本民族學田野研究裡「聖經」級的工具書,而空白的另一頁則打算記錄下閱讀心得和田野日誌。那一年我剛升上大四,身上背著一只60公升容量的登山背包,一架專業型的攝影機和笨重的角架,坐上往東海岸的夜車裡。女人在車站送我的時候,看得出來她把所有心疼的離別話語全塞回胃裡,一句話也不肯多說,只是叫我努力點,那口吻簡直與我的指導教授的催促叮嚀毫無差別。
        整個夜裡,我在猶豫著。我知道我的田野生命,實在是憑藉著蠻幹的年輕資本,開始於那一份對山野的浪漫執著,然後將終止於無比的惶恐,或是挫敗失落這一類的結局。這行業與一個晚年淒涼的鋼琴師有幾分雷同的遭遇。
        對我來說,「田野工作」雖也有愉快的痛飲高歌的回憶,卻從來不是什麼美麗的故事。那一年我突然發現自己墜落在一個如同熱帶雨林的田野環境裡,而我的心情正糾葛在雨林的林相之中,所有的林木花卉,蟲鳴鳥叫的記憶以一種巨大的氣壓向我突襲,我的心跳不斷地加速喘息而即將猝死,像是有種莫名的東西在我的身後快速地向我追趕,我必須即刻逃離。我依附在一塊突起的岩壁上,將我的裝備卸下,順手把背包裡的乾糧、爐具、急救品、雨衣、露宿袋全部掏出,為了尋找一個不存在的東西。但究竟是什麼東西,我也不清楚。
        或許是我太羨慕詩人在林間裡散步時的那一份閒緻意境,當時在詩人二十碼距離以外,可能還有幾株淡雅的桂花樹與姿態優美的爬藤,高處的山林尚飄著絲綢白的霧氣。很遺憾的是,每一個有田野生活經驗的人類學家,都可以用左腳大拇指的末梢神經,去理解這些戀愛般的畫面都不會出現在田野的世界裡。替代的是,一股刺鼻辛辣的原始氣息,外加初始生命的粗糙感,以及一個惡劣卻柔韌的環境。當然,這些世俗的外在品質,永遠都被人類所尊崇的「精神層面」所鄙視,於是,人類學這門職業總是被為期三四天的「文化之旅」的觀光客心態所欽羨,矛盾的是,在這個同時,又為現代化所帶來的科技新知所譏笑鄙棄。
        既然出發前並沒有出現碼頭那種浩大的歡送場面,抵達終點的火車站,想必也不會有類似1910年代的歐洲,內在綁著束腹,外表舉止雍容的女人,一邊撐著小碎花兒的陽傘,一邊揮動著帶有緞帶小花的圓盤大帽的歡迎盛況。我走出這個一年前才開放啟用的火車新站,在站前的廣場上面對著一群吆喝的計程車司機,點起田野工作的第一根煙。
        我並不需要任何的交通工具。我將角架綁在背包上頭接著上肩,右手提起攝影機偌大的金屬箱子。部落的西方入口才一公里之遠,這距離比起登山行動來說,只是筋骨的暖身操罷了。而比起往後一年的田野工作,這是將來論文撰寫前的削鉛筆動作。
        事實上,當初所有對田野工作的期許,都只是證明我關於人類學這門學問的癡想與魯莽罷了。總以為要去實踐一個等同於我所閱讀的古典民族誌裡頭,那種純粹訓練上的田野議程,於是我拒絕所有政治上的安排,選擇了一個「完全嶄新」的地點,以生澀的溝通方式尋找我的報導人和翻譯人,重新學習他們的文化、習俗、儀式、飲食,以及語言。我決定要在這個村子住上一年,認為「一年」的周期至少提供了田野工作在時間上的完整性理由,如今這證明了我在觀念上的兩個無知:第一,田野工作實在並不需要僵化在所謂至少一年的「完整性」基礎上--瑪格麗特‧米德(Margret Mead)在美屬薩摩亞群島的第一次田野才九個月;第二,田野工作至少需要兩輩子的時間--你與你的學生,如果運氣好,這種雙重性的假設--一份教職的工作和學生的意願--都能同時成功的話。
        當時清晨七點多,小學生快樂上學時的嘻鬧,無疑地正是作為我的矛盾和焦慮感的強烈對比。我將裝備寄放在一位退役的外省伯伯家中,那是當時我的語言可以有效傳遞的少數家庭之一。我放下背包,卻躲在當初在這兒從事考古工人的工寮後頭偷偷哭泣,因為我實在想不出任何一個可以讓我居住一年這麼久的部落家庭。即使在經費上,我的論文企劃書已經說服了國科會以及法人基金會的補助,加上逼迫同學樂捐式的贊助,還不成問題。可笑的是,當天不到中午,我決定坐上火車,八小時後又回到都市。這一點我比起馬凌諾斯基幸運多了,至少我還有一個真正歸屬的空間。日後的兩個星期,我面對著指導教授對田野日誌的催討,結果只是換來他的不說話回應和一對嚴肅的眉毛之後,又再度坐上夜車奔赴田野。
        然而,這些遭逢都與「悲鬱」這個主題無關,直到我決定將田野工作的重點放在「死亡的儀式」時,才註定了日後的逃逸情結。


        我後來在部落的一方角落裡終於租賃到一間房子,我在那兒住了十個月,直到完成論文大學畢業為止。房東太太是位背負著六七位子女管教責任,帶有原住民族特有的爽直性格,不時地抽著煙的山地女性,她的先生在糖廠上夜班,白天偶爾則是從事當初占卜解惑的聚落角色。
        嚴格說起來,我在田野裡有關於政治上的進對應退是徹底失敗的。在前後一年多的田野工作裡,部落裡的行政村長仍不曾有我的印象。這一方面是這個聚落在歷史意義上實在是過於重要。他們過去的勇猛擅戰使得他們能佔盡河口平原精華區,這後來導致了族人已經太習慣於來自世界各地的人類學家。再者,則是我對政治核心圈的不得要領,我既沒有名片,身份地位也不足以令他們感到驕傲,雖然這部份的心態的確有表面上的膚淺可悲,同時也有一個長期在意識上被壓迫的反思議題。村長在1997年因病在任期內去世,所以精確地說,他這輩子完全不知道有我這麼一個人的存在。
        「死亡」的確是原住民族生命世界裡的平凡遭遇。他們的宇宙觀使得生老病死,天災橫禍都被視為是一種無形的「安排」而默默地接受下來;祖靈的保祐或是憤怒式的懲罰等觀念,早已遠遠超過了對社會福利政策應有的要求和認識。事實上,每一位死者的離開,不管是哪一方的理由或因素,都代表著一部份部落歷史的損失。那一年的論文田野裡,部落裡走了十三位,我將所有有關死亡儀式的內容祭語全部完整地攝影記錄了下來,打算將來逐句謄寫翻譯,說不定在那兒可以有更多有關神靈信仰和「人」的存在狀態等的發現。但是即使我能從那些儀式的語言中獲得些什麼,任何有關「死亡」的話題都不會是一件高興的事情,我總是帶著一份莫名的罪惡感,出現在親人離去的場面和女巫淨身去穢的儀式現場中。我並不是在演奏一首死亡之曲,而是在觀看這首曲子的創作,以及作曲者的痛苦過程。有位族人帶著體諒的口吻,督促我好好努力去搜集儀式的全部資料,「希望這是今年最後一個過世的族人,村子再也禁不起族人的死亡了」。
        雖說「死亡的儀式」無可否認地是一種文化的行為,但是我一直願意相信,那份儀式過程中的悲傷和哀涼,仍舊是來自人類最天性的反應。一旦儀式的詮釋遠離了人類內在的生命體驗時,也只不過是方程式中的數學符號罷了。弔詭的是,人類學家爬山涉水所搜集到的資料,正是將來必須歸還給部落的那一部份知識;而田野工作過程中所有歡笑怒罵等的真實感受,可能是人類學家唯一能留給自己的,然而這正是他們下意識裡不屑重視的課題。當「科學式的客觀」成為人類學研究唯一的信仰時,模糊的情感界際只是證實了人類學家不願捲入那場所謂「嚴肅的學術研究」的雄辯糾紛,反倒突出了他們笨拙、草率的能力和態度。
        我總是在族人告知的死亡訊息中強烈地體驗到民族的堅韌和生命的脆弱。整個原住民族的個性,雖不像是柴可夫思基國民樂派中的那一部份性格,倒也接近布拉姆斯那種悲壯式的淒美。如今,我仍在都市裡去逃避任何有關「死亡」的議題或新聞,企圖不去回想當初族人在擦拭眼角旁的淚水時,那種沉蘊而淒迷的景象。但是那個不斷重覆著哀傷的樂曲,仍以一種壓倒式的陰霾籠罩在我的田野勇氣上頭。相對於族人正活在那個《安魂曲》當下之中,「怯懦」的標簽總是重疊在我胸口一陣的酸與熱之上,而讓自己感到更加羞愧罷了。
        我前後在田野裡住了超過十八個月,那期間所有不愉快的複雜心情,始終沒有說清楚。在我尚未完全逃離那一個傷感經驗的同時,我便已經開始懊惱了起來。我想起馬凌諾斯基因為歐戰的爆發使得他成為戰俘一般地留在初布蘭群島,而我呢?田野工作讓我對於異文化的認識態度獲得啟蒙解放,卻因為這份堅持而使得自己生活在一個封閉的宿命情懷裡。「困頓」是我與馬凌諾斯基最貼近彼此感受的共同交集點。


        1914年德國入侵波蘭,隨即歐戰爆發。澳洲政府雖然仍舊允許馬凌諾斯基從事他的田野工作,可是也不准他自由地離開澳洲領屬的初步蘭群島。馬凌諾斯基在這所活動監獄裡,顯然對愛情極度地渴望,再加上健康上的因素,以及惡劣的孤獨感,讓他想像著他所朝思暮想的女人,仍舊生活在英倫島上,過著戰時緊張卻仍不失高雅的貴族式生活,而再看看自己,在她心中的地位也只不過是一位前往一個尚未文明化土著社會的民族學家,不禁難過了起來。
        「戰爭」的確在現實上加速了對人種探索的優勢成就,「死亡」則是相對地催化了對人性的思考。像是經常出現在懷念故人的紀念會上的一首民謠,濃愁的離別心情在獨奏的蘇格蘭樂器中總是因為不成正比,反倒更突顯出人類天性中具備的一種孤獨性的悲劇情操。對我來說,人類學研究總是讓我一直陷入在這種氣氛之中,但究竟我在懷念什麼?一團濃密的記憶,一幅維梅爾(Vermeer)的故居《德爾弗特的景色》之畫?還是我嚮往的非洲草原上的狩獵採集民族?很難分得清楚。我總是在屈就與背叛的掙扎和纏繞中重新再去閱讀古典民族誌。
        「田野工作」就像是一次遠洋航行的經驗,除了每隔一陣子,靠岸向都市文明作點補給採買的動作之外,剩下的就是對航行時所出現的各種氣候,海象,星空、時間和思想上作精緻的描寫工作。我仍舊在想像一位吟遊詩人奔行在田野上的畫面。他/她對於生命世界的深刻敏感力,對現象的補捉和再創造的表達,以及那份表現在字裡行間優雅的氣宇。那是一份建築在修辭文學修養上的田野記錄。
        整個一年的田野生命裡,面對著死亡儀式所帶來在情緒上的痛苦,我知道那將不會出現在所謂的「學術知識」裡。其實說穿了,這種建築在冷靜的知識體系上的成就,已經取得了在社會上說話的權力。這種「知識/權力」的奪取方式,與1904年來自牛津、劍橋和倫敦大學的老師們舉辦的一場會議行為如出一轍。在那場討論會之後,他們定義並且決定以「民族誌」這種字詞來指陳那些「沒有文字民族的描述性記錄」。於是民族誌作者以無文字民族的第一手資料的擁有者自居,而獲得一個合法性地位,並且順勢地將業餘的人類學家以及傳教士的資料排除在「正統民族誌」的學術成就之外。
        1922年馬凌諾斯基的《西太平洋的航行者》將民族誌所能達到的目標推到最頂點,開宗明義的第一章更是替代了「安樂椅上的人類學家」的研究方式,而成為古典研究取向裡重要的引用典範。1965年馬凌諾斯基的秘密日記,在遺孀的同意下出版,立刻引起激烈論辯和自省,並將話題帶進田野工作者內心世界裡的愛恨情愁。自此以後,田野工作中客觀立場的特質漸漸地離開了人類學舞台,繼之而起的是,一連串有關研究者自身反省的動作和討論。在歐洲大陸上,法國的人類學家則是開創了另一個人類學題材與無與倫比的寫作美學,那兒兼容了一種在語義學、哲學上以及個人自我投射的工作。
        諷刺的是,在90年代,我仍然跳脫不出去那一層包覆在「科學素養」的迷思當中。雖然,我們早已被教育了擁有幾千年大中國的文化資源,或者是屬於本土歷史性的悲情,但是卻仍舊無法具備獨立撰寫同等水平的文字表達能力,以及對現象的消化和詮釋能力。至少對台灣的人類學訓練來說,我們始終缺少了文學訓練下的宏觀體察,甚至對某一部份的高等研究生來說,所謂的「學術研究」正是千方百計地想要摒棄這一部份的一種訓練。另一方面,這種缺乏文學應有的修養與態度,拙於表達又吝於關懷也暴露出一種內抑的情感,於是研究者以學術語言的嚴謹性自豪,這使得人類學的修辭訓練又倒退回到二十世紀初。
        對台灣的人類學生來說,我們早已習慣將古典民族誌歸類成為教科書,而非是文學作品。這種認識的負面結果是導致學生排斥古典小說,以為這些「無稽之談」不能與其嚴肅的研究論述相提並論。這使得「語言性」的問題始終無法獲得正視。但事實上「語言性」的問題將揭露一種「理解」潛在的危機,也就是說,在我們不能提供對「文學」的重新並且健康的認識之前,我們就根本不可能去完成一部文學作品。
        同時,國家機器濫用了「象徵」的方式,企圖去鞏固人民虛偽的自尊心或是政治資源,結果只是使得學生以為所謂的「象徵」便是用來解釋兩件不同事物、感受的因果式方法。當研究者嘗試去連結兩種不同事物的關係時,文學上的轉折和思緒的變化便在學術語言的表達中被忽略,「象徵」成為了一種規避的有效藉口。
        對我來說,台灣的文化人類學不斷地向高層被分支,然後再分支的傾向,總有一種遁辭的意味。我在那種失望的心態下離開了這條論述路線,相反地,我返回純粹的文學世界裡,那裡對於人性和生命經驗有著更自由的包容力。
        就像是一位尚未查覺到的戀人一般地,我當初從沒認真思考過這個擁有三百戶原住民族的聚落,會成為將來的論文田野地點。但是它卻一直出現在我其它的田野經驗和閱讀內容裡,牽動著我的情感和一份莫名的責任心。「田野工作就是要做到讓他們不知不覺地把你當作是本地人」,大三的田野實習課程裡,老師是這麼說的。其實任何人都沒有能力去判斷部落的族人是否有這一份認知,但是至少我一直以為自己是他們的一份子--我在湯瑪士‧曼(Thomas Mann)《魔山》的閱讀世界裡看見自己。
        那是一部湯瑪士‧曼前後花了十二年才完成的德國小說(1912-1924)。在這段頗為巧合的期間裡,歐洲與美洲的人類學研究都達到成熟定型,甚至前所未有的成功階段。當時由於民族誌的科學目標所使然,它斷然隔絕了當初浪漫與冒險色彩的表達方式,也同時刻意將它的科學目標與那些旅遊報導和業餘報告保持相當的距離。這個結果導致了民族誌寫作被訓練成去撰寫科學式的調查報告而非是文學作品了。然而湯瑪士‧曼在經歷了第一次世界大戰之後,卻展現了歐洲青年對於他們心中所夢想的一個圍繞著愛,人文關懷以及充滿了未知的世界。同時它不僅表達了自康德與佛洛依德以來的歐洲知識世界的背景,並且這正是湯瑪士‧曼在高山療養院裡自我反思的經驗。
        在小說的世界裡,故事以一種細膩並且繁複的方式,分享並且體驗了另一個完全不同的世界。它容納了民族誌在田野工作、關於異文化中日常生活的深刻描述性寫作,以及一種微觀過程,和跨越文化與語言障礙上的轉譯展現。七年期間,卡斯托普目睹了疾病的纏人和無奈,回憶著與貴族夫人舒夏特的對話和暗戀,以及對戰爭、死亡的感受;他同時也在「時間」這個議題上進行哲學的思辨,來作為山下平原世界(flat-land)對高山療養院的呼應。
        1995年我從新大陸回來,擔任指導教授婚禮的伴郎,吃完喜酒後,與當初那兩位被我逼迫出錢贊助田野調查的大學同學連夜又開車回到東海岸。一連玩了好些天,也算是幫老師「渡蜜月」。回程的時候,總覺得應該「回家」看看,照例去了房東媽媽那兒打招呼,客廳裡錄放影機上頭堆積的灰塵透露了生活的忙碌程度,她仍舊猛抽著煙。或者繞去女巫和男祭師那兒,有的已經忘記我了,有的則是見到我,一點也不驚訝,直說昨晚作夢就知道我會回來看他,只是沒想到,隔天就見著我了。我突然想回去外省伯伯那兒。那是1991年大學二年級,我在這個村子裡當起考古隊的挖掘工人,在四公尺建方的標準探坑裡,認識的第一位朋友。他早年在中國打過內戰,隨著當時政府渡海之後,造橋炸山鋪公路,直到在這兒娶了一個原住民族的姑娘,也順理成章待了下來。一晃眼,大女兒嫁到西部,大兒子已經是憲兵中尉,而二兒子則在東部海岸線當警察。沒事在這兒打打零工,存點私房錢晚上便可以去推排九。
        鄰居的媽媽首先看到我,自然又是煙酒檳榔遞到嘴邊。提起外省伯伯,鄰居媽媽說「他回老家了!」,我還會意不過來,趕忙著寒喧「回大陸探親麼?」我在他的靈堂前拿香祭拜時,告訴他「真沒想到,有一天你也會離開,」「做人太辛苦了,你在上頭要趁這個機會享福,別再跟人賭錢玩牌九了。」那是我第二次落淚,我感謝他當初帶著我參與村子裡的狩獵祭儀式。那應該是一個淒濛的黃昏來配合著當時哀怨的氣氛,但是並不像刻板印象裡的畫面那樣,傍晚現實的悶熱反倒讓我感到更為壓抑。
        每當夏季的熱島效應在都市裡傳播開來,熱騰騰的高氣壓空氣總是不由自主地讓我回想起東海岸。七年了,那一個永遠都不會改變,甚至只是逐漸枯萎的部落,始終牽扯著我內心裡既溫暖又刺痛的記憶。我想像著明天我仍會在這個都市裡,帶著一成不變的心情起床,用右手在鋼琴上先彈一個A大調和弦,或是賦格、卡農這類的練習,過著看看小說,讀些民族誌的生活,彷彿世界註定便是這個樣子。偶爾電視上出現幾段離別的畫面,總是提醒自己仍舊生活在那一座魔山裡,那兒不斷地重覆著一位悲鬱詩人的影像。

畢業三部曲:II. 多刺的叢林——一項原住民舊社的人類學調查

II. 多刺的叢林——一項原住民舊社的人類學調查

  如今我可以躺在被窩裏,抱著李維.史陀的《憂鬱的熱帶》瞎耗上一整天,啃掉一整包的香煙外加半瓶的法國紅酒,或者隨性地抽一本村上春樹的小說沒有任何理由地打發時間。就好像抱著一桶爆米花坐在沙發上看一齣無聊的肥皂劇般的輕鬆。
  現在回想起來,整個調查行動我就像是一隻患了哮喘的土狗那樣,出現了一幅狼狽的圖像。或者就像現在書桌前所擺設的這一株野薑花一樣,死亡與新生命總是共同不斷的存在著,並且又持續地嗅覺到野薑花所特有的濃豔卻廉價的氣味。我絲毫沒有想去責怪這一株野薑花的意思,而是覺得有些唐突,彷彿我的眼睛與鼻子不應該在這個當下同時發揮它們的專長。
  就在我所居住的這個都市三百公里外的某一座山脈之中,在過去一年多以前,我以極可笑的動作攀爬在其坡面上,一面強行去調息呼吸的節奏,另一面則儘可能地去想像一位詩人散步在雅白色油桐花之下的那種閒緻的意境,企圖以這種方式去移轉大腦對於心肺機能的注意力。但是成功的例子不多。
再看看現在的生活方式,就像去比較柴可夫斯基與莫札特兩人樂風是多麼的不同。
1994年的秋末,舊社調查計劃報告書終於校定之後出版了。我從老師的手中也接到其中一本,心情興奮卻並不怎地真正開心,有許多的辛苦與當下的感受甚至衝突,顯然不是一本學術報告所足以記載及所期待要記載的。這是我之所以要寫這篇文章的原因,或許這正是一位人類學家感覺到寂寞的地方,彷彿這些感動和難過都可以輕易地被安置下來,然後迅速地撇清個人主觀的感情,而從事一種既客觀又科學的撰寫工作。就像將前一張原住民的音樂帶退出來,換一張卡拉揚指揮的布拉姆斯第4號交響曲的cd,又可以遨遊在柏林交響樂團所演奏的音樂之中那麼簡單?如果真是就表面上看起來那麼的理所當然而容易的話,那就叫做是一位「演員」而不是「人類學家」了,或者是一台手提cd音響。  
  我只是想把某一部份的畫面平行地寫下來而已,這道理就比方比薩店來說好了,有誰會去計較在台北所點的夏威夷比薩與在開普敦所點的夏威夷比薩到底有什麼不同呢?那麼又有誰會去在乎在山裏的生活與都市又有什麼不同呢?除了我這個傻瓜之外。「學術性的嚴肅」並不是這篇文章所要求的撰寫背景,也沒人限制這篇文章該用什麼心態、什麼氣氛下閱讀,很可能就只是一位剛起床的上班族拿來打發塞車的時間也說不定。
  那可能還算好的了。


  1993年三月,某一個道路工程計劃的第一階段開始進行,這一階段主要是針對四條預定路線加以勘查和評估的選線作業。由於事先必須去估析工程所可能造成在文化上的破壞,這項計劃分成了兩個方面同時進行,一是考古遺址的調查,另一則是舊社的民族學踏勘行動。
  所謂的「舊社」指的是台灣的原住民聚落在日據時代,甚至更早以前所留下來的建築結構遺跡。事實上,整個計劃的意義並不只是提供作為工程預定路線的選擇而已,並且我們試著去探討這些舊社在歷史脈絡中的意義,這便包括了建築規模的還原以及人口、生業等的問題。考古學與人類學的田野工作經驗使得我與這次計劃結合在一起,在整個踏勘行動中,我主要是負責調查過程的影像的拍攝,以及後製的剪輯作業。
  在第一個月之中,大致上初步調閱了過去的文獻和有關的資料,主要有日籍學者馬淵東一在1974年出版的《高砂族的移動與分布》和移川子之藏在日殖政府時期於台北帝大土俗人種學研究室出版的《台灣高砂族系統所屬之研究》,而過去有關的資料則有台大人類學系曾振名先生於1991年出版的《台東縣魯凱族、排灣族舊社遺址勘查報告》,這是唯一較具正式且大型的調查報告。
  完成裝備的採購和地圖的研判後,調查隊伍一行人便匆促地鑽進了叢林裏。沒有任何儀式和探險隊出發前在碼頭歡送的場面。


  在整個調查行動的模式中,白天總盡是體力與時間相互消耗的生活方式。對我自己來說,在台東的調查行動從日出開始,說穿了,便是等著太陽下山回平地休息一晚。這並非反應出一個人的懶惰、摸魚這一類的指謫的話題。整個台灣原住民在日殖時代,甚至更早以前的聚落遺址調查行動中,充滿了疲憊不堪的情緒,與一大堆似乎在白堊紀時期就已經糾纏不清的畫面。
  事實上,「睡眠」在調查的過程中是相當嚴重的問題,在整個攀爬的過程中,體力的調適足以影響一天的表現。這種依靠在「體力決定論」的前題下,似乎及早睡覺之外,絲毫不敢有其它節目的安排,就像「單線演化史」一樣,人類的祖先之所以成為了人類的「祖先」,就是因為祖先的後代叫做「人類」,而不是叫做「小鹿班比」,或者是「炸雞塊」。很明顯的,充足的睡眠才會有充沛的體力。這道理連加菲貓都懂。即使幾次由於考慮到調查的方便,決定直接紮營在河床地上,仍舊是在體力掌控的壓力下,倖倖然的躺在營帳裏。沒有星夜的美麗,只有一隻隻躲在營帳裏等待孵化的雛雞。
  從入山開始,連同獵戶、嚮導通常是6-7 人的一個隊伍。通常從選擇嚮導就是第一個所必需面對的問題,接下來從訪談,詢問耆老,紙上作業的初步模擬,到正式進入山中-也就是大武山自然生態保護區都是。大武山幾乎是東部排灣族神話中的聖山。從日殖時代留下了一些關於舊社陸續遷移的紀錄,伴隨而生的是可以想見的神話傳說。一進入山中,便得習慣用雙手雙腳去接觸土地,這種感覺讓我覺得像是老祖宗以往行走的模式。考古學上有名的「missing link」居然在二十世紀末的人類的行為上被發現,這種感受的確很複雜。
  而所謂的山路,實際上也沒有什麼「路」,反倒說是穿梭在樹林間來得貼切。說實在的,我已很明顯地無法適應傾斜45o 的山坡面上直線攀爬的登山模式。但在二百公里外的山地中,曾經泰雅族仍在75o 的坡面上耕作,這實在令我覺得有一種莫名的悲哀。
  入夏的台東,白天的氣溫大致上一直維持在攝氏三十度以上,這種溽暑加上笨重的裝備,使得體力流失的速度相當快,我們必須去考慮所需補充的水份,然後裝備的重量便增加,然後增加的重量又成為了體力流失的因素,這成了一種惡性循環。和其它的登山計劃一樣,必須慎重地去考量負重與體力在速度的向量下,取得一個協調。所不同的是,我們幾乎沒有任何的把握去研判舊社位置的精確度。即使是舊社的地點,頂多也只不過是在一片河床地上,將手指指向兩公里外的某一座山頭下的某一個鞍部或是緩坡平台。
  在125000 的地圖上,每五公分的長度相當於地理上的一公里的距離,但問題是二度空間的地圖還原回去三度空間的地理世界會發生相當大的誤差,例如兩座山頭的距離很可能不到一公里卻必須花上半天的時間才能抵達。運氣再差一些,等高線如果過於密集的話,外加一條湍急的河流,就算花三天也爬不到對面。總之,地圖只是作為判斷相對位置的參考工具,我們既沒有衛星定位儀,也沒有任何先進的測距儀和對講機,就是一綑皮尺、幾把考古學家特有的小平鏟、高度計以及一堆累贅卻必須的攝錄器材。當台灣還在崇尚「土法煉鋼的精神比較偉大」時,「科學」反而又成了是一種敗家子式的奢侈想法。
  除此之外,還有一些急救藥品、螢光棒、登山繩索、必要的乾糧和飲用水、雨具及基本的禦寒衣物,像是去巴格達解救人質似的,好去面對臨時的急難狀況發生時,至少可以安全地待上二十小時。
  叢林中的林相變化或許可以引起我一些興趣,例如有些舊社是位在中級山的林相之中,更有著原始森林中的大型木本植物,從天而降的植物氣根,我曾在懷疑森林之王就是抓著這玩藝在林間玩著鞦韆的英雄式的飛翔。這當然是自我安慰的說法,事實是任何一位有經驗的登山者都很清楚,台灣的中級山與高山的登行情境是相差非常大的,走在三千公尺的稜線上,視野的寬廣,冷風的吹拂都會令人有一種冷靜、隔離的感受,整個稜線上伴隨著零落的高山杜鵑的畫面,就像是一位清幽的苦行者看著山下繁囂的世俗,或者是一隻在雪地上奔跑的救難犬面對一隻養在公寓裏的博美狗的那種氣氛。
這些畫面都沒有出現在舊社的調查過程中。中級山的攀行經驗相對就像是一隻陽萎的公狗的洩氣。
有些舊社的林相生態裏充滿了闊葉林的蹤跡,我對蕨類的感覺是非常不好的,我一直相信它們有著從後面突襲把人整個捲了起來投入卡通片中的消化囊飽餐一頓的本領,就算年齡的增長可以壓抑住小時候對於卡通影集的陰影,它們的葉面由於為了適應散發更多白天的熱氣而製造的絨毛結構,實在令我覺得非常噁心。實在很難想像一位植物學家是如何誕生的,說不定植物學家的母親與植物學家的父親為了某種不知名的因素,而在一堆草叢中偶然的相遇,就如《生活在他方》裏所描述的。
其實叢林中各種蟲蟻,諾如長腳蜘蛛,大型的蒼蠅、蝴蝶配合著遠方啄木鳥陸續的四連音,其實還算是一幅合諧的圖畫,如果又加上天空盤行的冠鷲的叫聲,或是野鴿,就更細膩了。
如果我不是如此的累的話。
  可惜的是,這些蟲鳴鳥叫因為生理的不適成了喧鬧最主要的指涉對象,即使是發現了原本應該興奮驚喜的穿山甲居住的穴洞,也成了怒罵大自然的陷阱的對象。這對牠們來說,當然是極不公平的。山,原本就不屬於暴燥的人們。
  對人們來說,那些腐敗的樹幹與身上充滿如刺蝟般的竹科植物,是非常倒胃的,因為你必須隨時解放你的上肢,以便可以立刻抓到攀附物,以免一不小心便摔下斷崖,那些竹科的植物如同陷阱一般,換句話說,我們反倒成了它們開玩笑的獵物,隨時等待著我們自投羅網。
這些地理上的設計是當初先行者在選擇聚落地點時在安全上的顧慮,由於這些防止敵人突襲的保護措施,這些舊社遺址在幾百年後仍被保存了下來,這在目前台灣標榜著一切為建築的今日是頗令人尷尬,事實上提供我們研究經費的正是建設公司。
這種食物鏈式的辯論的結論便是「自食其果」,在台灣,考古學家正在為古蹟的保存不餘遺力的高聲疾呼。我實在想不出來有什麼最好的對策能夠告訴台灣的老百姓,這些舊社實在真的值得保存,如果他們搬出埃及的金字塔,中國大陸的兵馬俑怎麼辦?
  如果他們告訴我為什麼連原住民自己本身,也就是當初這些先行者的後代都不好好的維護屬於他們自己的舊社遺址,成天只知道如何貪圖方便,將建築結構一片一片拆下來,為的只是放在民宿村的門前步道上供人踐踏,甚至是自己家屋的門前作為貴族權力的象徵?憑什麼再花幾百萬新台幣的研究經費,重新去評估另一條的預定工程路線?而且只是評估。而這些公路在五百年後,人們很可能已經在天空飛行的時候,不也是標標準準的一級古蹟?如果他們在說服我,目前所從事的工程正是未來的古蹟時,我該怎麼辦?
  我只好假裝聽不懂,不然,就只能哭泣。


  事實上,喘息聲催促著自己必須跟上前面的步伐,我落後在這個隊伍的後頭,除了我的老師,他已經50多歲,不能怪他。我總是趁著前面的隊伍回頭已看不到我,以及後頭的老師尚未跟上的那個當下,趕緊靠在樹旁喘氣,擦汗,我想我將來是一定會有外遇的。
  鑽入在叢林中,溼熱、陰暗,那種對待肌膚的方式,蟲蠅的騷擾,然而又必須跟上前面的隊伍,特別感到時間的壓迫,在口乾舌燥的同時,幾乎是無法去判斷要先克服那一種難受。加上上山之前往往必須溯溪,因為舊址的選擇之處,有一項重大因素是水源的問題。
  沿著河床往上爬行,河床的礫石愈往上流,切割現象便愈明顯,每踏下一塊岩石,腳踝以及膝蓋所承受的力量便愈沉重,這種沉重在第一次踏勘時最為嚴重,原先計畫三天的行程,結果在第二天時調查隊伍便全部受傷,只得收起帳蓬退回村子裏,勉強作一些訪問,與紙上的訪問工作。
  涉溪一開始是還會耐住性子,由於地形上的緣故,必須沿著河面作S型反覆的涉溪,每一次便得脫下一次腳上的登山鞋,到最後往往是索性泡在水中行走,於是乎,踩在山路上的雙腳,其實已經呈現黏溼的慘白,像極了儐儀館中蓋著白布緊露出的那一雙腳。這種方式,大致上必須走上兩個小時以上,才能到達海拔400-500 公尺的舊社地點。
  在到達這些舊社之前,通常是會出現一些特徵。首先是竹林的出現。這種分散式的竹林叢顯然是先行者在此種植,其原因卻不能用今日漢人的地盤觀念便可以一語道破。原住民對於竹子的情感遠遠超過我的想像,我的排灣族的嚮導可以立即輕易地說出至少七種不同名稱的竹子種類。這些名稱也各自暗示了在工藝上或食用上的程度。
  例如製造煙桿的tsagRs與做弓箭用的salansan這種竹材便有極大的不同。這種「語言性」思想的啟發,我反倒在詮釋學的知識中體會到。事實上一位合格的人類學家必須先學會土著的語言,是可以令人理解且接受的。如果我們不懂得土著的語言,就根本無法進入那個語言所指陳的世界。就如同在閩南話中對於「白色」的認識,也有相當清晰而不同的感受。可惜的是,台灣的人類學家似乎並沒有如此深刻的體驗,反倒是心理學家做到了。
  話說回來,竹林出現在舊社地點的附近,是可以去想見在當時有限的生存能力下所佔有的重要地位。譬如生產一種可以食用的竹筍gavayan ,其碩大的竹身便常被利用來作為盛水的容器。這種大型水壺被背覆在人的身上,由落差達兩百公尺的溪谷底下,扛回當時的聚落地點,或者剖開來直接作為導引水源的管線。
這種對於竹子的知識說明了在原住民的生活世界之中,被廣泛而密集地利用著。大體上來說,原住民在語言的分類系統上,幾乎可以作為判斷「使用程度」頻繁與否的指標,例如一種多刺的黃藤wai 在母語的分類上,便遠不及對於竹子的認識。
我對於植物的認識是處於幼稚園階段的,純粹就是依畫面上的顏色、高度、外型作為我的描述方式。在後來幾次的調查過程中,還採集了一些標本帶回植物系所裏進行鑑定,可惜的是,並沒有預料中的驚喜。
  除了竹林叢之外,還有一種呈深紅暗褐的闊葉草本植物,並且通常高度都在1M以下,這種叫做「吊竹草」的植物,在舊社的入口幾乎都有發現,我們無法去証實其實用的價值,例如食用、治療等,反倒在藝術的鑑賞上,像是一條紅色的地毯,直通舊社的入口,但由於顏色濃厚的緣故,反而給予了我們過重的壓力。這裏的景象無異是沉悶的,或許時間在這兒停留了過久,而缺乏生人的關懷,空間的線條即使可以通過光線作一種對照,卻感受到生命正在遠離。這情形像是朋友推薦我一捲搜集了各種電鋸聲、工廠的噪音、人類的哀嚎的《工業之聲》錄音帶的感受,我聽了兩年還沒把A面聽完。
  無論如何,大自然底下的「凋零」都讓人伏陳在時間的威嚇之下。頹圯、侵蝕卻僅是我所眼見的第一層認識,事實上,這些舊社在通過考古學家獨具的「還原訓練」的眼睛之下,是還算完整。對我的師長而言,門道、房間、廚房、祭台、祖屋、甚至地板之下的排水溝,到建築結構上的中柱、橫樑彷彿一一重現。
我是當然無法如此清晰的透視,我反倒在意的是在這些舊社的家屋之內,實際上已經有直徑超過三十公分的樹木了,這些樹木顯然在這裏無憂無慮地生長超過兩百年之久。
榕樹在排灣族語稱為ralayap 是舊社的另一項特徵。這種巨大的榕樹在整個舊社的神話中成就了一種非常深刻的圖騰崇拜。它既是歷史的,又是結構的。也就是說在神話的經營之下,榕樹顯然具備相當程度的象徵意義。但即使是如此,運用實證的雄辯性事實去支撐起一個民族某種層度上的精神意含,無疑的是相當弔詭的。這是原住民在追溯自身的歷史過程中的迷惘之處,過去以漢族為中心的「歷史教育」強調的是「歷史的久遠」,事實上,「時間」的問題是一種霸權策略。而「歷史」真正該教導的反倒是「位置」,也就是「姿態」的問題。換句話說,「神話」的知識之處,不應該是就其內容去印證神話的「真/假」問題,那是「金銀島」的尋寶模式,而不是一位人類學家的功課。
  除此之外,在每一個舊社的勘查中,我們都可以藉由報導人的直接帶領之下,或者是經由口傳資料而發現頭目家屋的所在位置。尋找頭目家屋的確是有些線索可以依循的,譬如後牆的祭穴、祖靈屋、頭目石柱、人頭架等等的殘存結構,並且頭目家屋前總是較為寬敞以作為集會之用,甚至有些舊社地點仍具備了《五年祭》所特有的祭儀場所。
  1930年代日殖政府在台灣島上發動了武裝鎮暴行動,也就是霧社事件,致使有些在控制之內的舊社被迫離開了原有的聚落地點,而遷移至山下集中管理,在控制之外的部落則遷移至更深山裏頭或者更高。這個問題導致了建築結構,地理生態上與時間的混亂,它依靠的不再是絕對標準,例如石板疊砌的石牆的建築方式,或是在空間高度上判斷方法。而必須依賴在歷史的脈絡底下,這使得舊社的調查更加辛苦,而不同於地理,地質學上的分析,卻又不同於歷史學。
  而在遷移的過程中必須搬走象徵著頭目地位的石柱,或是重新製造,這種大型的板岩石塊往往超過八百公斤,並且這種建材必須來自於數公里外的中央山脈系統才有生產。即使可以利用河水的方式運載這種石材,我們仍必須承認,那仍是一件非常浩大的工程,即使對當代的技術來說。
  日本人在統治這群山裏的居民時,至少態度是認真的,在海拔300-400 公尺的平台面上,我們發現了不只一次的學校操場、司令台、派出所的遺跡,甚至還有大型的石砌圍牆,所以整個舊社完整的單線遷移回溯史是至少有個時期:現址,日據時代,以及日據以前。
在攀爬的過程中,唯一能讓自己覺得安慰的竟是看見我的獵戶與嚮導也喘呼呼地坐在岩石上搧風、擦汗,我知道這種心態的確有些可惡,但唯有這種安慰,才能讓我覺得我仍是個人。
說實在的,對於當初如何在舊社的粗糙認識之下,便興奮地加入了這個調查隊的行列,這種衝動一方面意味著對舊社知識的一種類似「探險」的渴求,另一方面也暴露出我的無知,當調查隊伍到達舊社地點時,大自然幾百年的成長,已將原本的聚落形態全部戴上一面掩飾的面具。事實上,在我們實際準備登行之前,便對於地形有了一些認識與判斷,這種判斷的背後是一組龐大的文獻資料與經驗相互對照的知識,顯然我對於舊社的暸解實在是缺乏,這種手足無措的慌張,只得讓我拿起攝影機專心的拍攝。


1994年夏末,我將最後一批行李從台東新站打包運回台北,大都是營帳、睡袋、炊具以及禦寒衣物、急救用品等。
至於較為貴重的攝影器材則隨身背上火車。
這是最後一次辭行大武山自然生態保護區。我在想,將來哪時還會有這樣的機會和這般年輕的氣力回來這裏?或許哪一天,其中的一條預定路線動工了,光是建造便得花上十三年以上。這還不包括工程進度落後、追加預算、民代關說等等的因素;更何況還有關於自然與文化資產的破壞該如何處理或是「協調」?報紙上說整個工程計劃估計民國一百年完工。
  民國一百年?這的確比起等待二十一世紀的來臨更加漫長而辛苦。
  我仍舊在火車上寫著田野日誌,火車還沒過關山車站便放棄了。我與另一位兼任助理不約而同地將視野凝聚在窗外某一處失落的遠方,不曉得為什麼,東部的山感覺起來特別具有壓力。
  整個調查計劃裏總共勘查了超過一百處的考古遺址與舊社遺址,如果連同我並未參與的西部調查的成果也算進去的話。至今,我仍可細數在何處暴露出板岩石板棺的痕跡,哪兒的斷面上又有明顯的文化層堆疊的現象。
  二十年後的原住民神話會不會因為工程的挖掘而略有改變呢?在西部的漢族社會裏,神話的象徵意義不斷地去哄抬自己民族的優越性,而在這兒呢?神話只是去維持一個民族最基本的「存在」的正當性而已。就像一位父親編纂了許許多多的輝煌成就,卻只是為了獲取子女小小的尊敬一樣的悲涼。
  在這塊土地上,考古學家多少是會感到委屈的。所謂的「研究」總是在「搶救考古」的模式下被催促地完成。事實上,歷史的教育對於考古學家是極不公平的,北京猿人的一根腳趾頭便可以輕易地踢走在台灣的任何一座遺址。
  過去的教育使得歷史的意義出現在地質,或者出土標本的放射性元素的半衰期上。出現在原始部落某一儀式的咒語之中,出現在一位小說家筆下最後的一個標點符號。
  但是歷史卻始終無法出現在語言的當下。就某種層面來推論,「歷史」與「神話」並不完全契合。
  歷史就像是平面的二維世界。就像路面的汽車永遠如同爬行的螞蟻一般,對於三維的世界將永遠陷入一場無法理解的迷團之中。就像我也無法去預測在什麼時候,很可能在半空中會出現一隻手,摑了我一巴掌,就在臉頰尚還溫熱時,又出現另一隻手又對另一臉頰摔了個巴掌。
  並且很可能的是,後來的那一隻手掌又有可能比起先前的那一隻手在時間序列上出現的更早。
    歷史可能在同一個時間的當下,發生過無數次,但卻必須是對於每一個事件,一遍又一遍地。而不能1/4遍A1/5遍B-1/3遍A1/2遍B......    所以歷史具有回溯的能力,卻不能跳躍。
  這的確像是一位考古學家的工作,屬於二維平面的世界。
  在完成舊社定點的測量、繪圖和拍攝之後,下山的動作始終如奔跑在一座即將洩洪的水庫底下那般的倉徨。彷彿打從心底就迫切地想要逃離某種無名卻龐大的壓力。偶爾幾次在山裏遇到不佳的天候,整個下山的動作就像一隻長了一對多餘的雙腳的泥鰍,一路蜿延滑行下去。
  到現在我仍不清楚究竟是什麼處境,使得我會做出如此危險的動作?
    就這樣,我們一行人又匆促地離開了這座叢林,沒有任何儀式和探險隊在碼頭受到迎接的場面。
  對我來說,那真是一座多刺的叢林。
  對考古學家來說,對原住民族來說,對當代的研究環境來說,都是。

(中時晚報1994512-14日)

畢業三部曲:I. 浮燥的七月

I. 浮燥的七月

  七月的熱浪不斷地從時間的河口襲捲上岸,終於在今年我也成為熱浪所將要吞噬的對象。即將畢業的訊息像是剝奪我做夢的權力,趕緊在荒亂中收拾自己的心情,像打翻了一碗的芝麻,全灑落到地上。
  在我即將從台灣大學人類學系畢業的時候,其實我一直試圖去想像一個離開都市的生存方式。我想,如果我不離開這個都市的話,大概便註定了一個陰暗潮濕的生活空間。
  對於處理「離開」這件事,我表現的十足的無能。
  我想如果真有什麼不同,我大概受傷了。
  24歲時以第一志願進入了這個科系,並且選修學士論文。長期以來,對於那份從事於人類學田野研究的執迷不悟,其實是相當嚮往的。當然,按照自己的輩份與學識,我是沒有資格宣稱自己是一位新石器時代的人」,用燒墾的方式去追逐我的學問。但是,我卻必須承認,我在人類學知識論上的惶恐與煩倦。我無法想像,只是想像,一位人類學者在南美洲關於地質學,關於植物的認識,竟是如此地龐大而令自己覺得驚愕。你是可以理解的,關於植物的認識並不代表著植物學家的認識的必然性,很可能是關於文學家對於植物的認識。如果不是一份落實而和緩的過程,我不願去相信,這種文學性將會如何悠然地抒發自內心。
  時間有時清晰的讓人無法去忽略它的存在,即使是一點一滴的沙漏,都會因為我們沒有任何能力可以阻止而感到一陣莫名的惶恐,可不是嗎?
  我在田野地裡前後待了超過18個月,卻沒有一天曾經有過這種落實的感受。每天總是急燥地去紀錄下儀式的進行,匆忙地去尋找報導人的解釋。
  我用了浮燥的七月」作為這一篇文章的標題,以便去描述我閱讀《憂鬱的熱帶》的經驗和感受。
  如果允許的話,我彷彿是當年生病的青年Malinowski,臥床閱讀Frazer的《金枝》,實際上,我也生病了,我告訴過你了。在閱讀《憂鬱的熱帶》的同時,我的論文已撰寫了一半,原先關於Lévi-Strauss的這本著作,我並不十分有興趣,直到自己的思維似乎攤死在那裡,就像在創作的生產線上當機停擺,我不願意去求助於我的指導老師,我的一位哲學研究所博士班的好友建議我學著馬奎斯的方式,刷刷油漆、拖拖地板,在我尚未領悟他的這一番話背後的哲學意含時,我決定去唸小說。我知道即將畢業的催促,使我不知該如何去面對原先節奏較慢的學士論文。
  我翻開了《憂鬱的熱帶》,正因為我知道我並不十分感興趣。
  我的腦袋在一塊灰色的布幕之下,受到一次嚴重的撞擊,有一隻蟋蟀躲進了我的大腦,在稍微悶熱的氣候,便囂張地引吭高歌,我頭痛極了。我才突然地發現到《憂鬱的熱帶》為何是憂鬱的?而不是《浮燥的熱帶》?
  熱帶對我而言,我也相信,對Lévi-Strauss而言,是一種幾乎無法承受的酷暑氣候,這種惡劣的環境,只能仰賴於午後的雷陣雨,要不然便得借助於地形上的幫忙了。在這樣的生態之下,「憂鬱」似乎暗示敘說者背後的心境節奏,我開始對這本作品產生了一些想法。


  23歲在海軍服役的第三年,有一次為期3個月的航行經驗,船隻的航行路線是由南台灣出發穿過南中國海,經過新加坡,通過麻六甲海峽,便一路往南行駛,穿過赤道無風帶,越過非洲的好望角,然後抵達大西洋與印度洋交會的開普敦,然後原路返回。
  在那一次的經驗中由於燈火管制的因素,使得日出日落的光線來得格外的突出而受重視,在一天的作息之中,端著餐盤坐在桅杆旁或是船弦邊看著日出日落,成為了一天的開始或是結束。我曾經在我的航行日誌紀錄下對海豚、飛魚、鯨魚的認識,三個月後,這些感受成為我的生命中麻痺的那一部份。直到現在,這些感受早先沈澱成一種記憶,可以回味、咀嚼,依著現在不同的心情。
  我似乎是屬於坐船、旅行的那一類人。
  船行才能充份地讓我可以去回想、紀錄過去,去記載一些情感,其實我要說的是一個時間」的問題。航行中所出現的任何景象,你都可以不必因為錯過而感到懊惱。它一直是一成不變的,從我離開新加坡駛向非洲大陸的德爾班的20天中,沒有出現過第二種畫面,彷彿影像停格在那兒,只剩下船上的時間繼續在走。除了偶爾有一些海鷗暗示我們其實離陸地不遠之外,我對海鷗的印象一直很好。在一部香港的電影裡,男主角怯懦地站在女主角的旁邊,男主角是一位流里流氣沒啥學問,在新大陸華人餐館中端盤子的混混。即使滿嘴罵出口的粗話都是不標準的英語的那一種人;女主角則是來新大陸學習戲劇找了一份保母工作的大學生。那不是一部藝術電影,比起《金玉盟》的話,或者《西雅圖夜未眠》,可是我卻絲毫都記不得《金玉盟》的情節。在海邊,男主角敘述著他的理想是在這個岸上搭蓋一間碼頭餐廳。他指望著這些鷗鳥說,聽說每一隻海鷗都是一名死去的水手變的。
  我每次回想起這一段情節時,總是讓我想起曾經暗戀的一個女人。我在海上曾經在日出的時候偷偷將一枚鎳幣投到海中許願,也跟這個女人有關。
在海上,時間的長度是足夠讓我們跌宕在回憶的蘊寓之中,除了海鷗,還有海水的運動。對海軍來說,波、潮、洶、湧,是完全不同的運動狀態,並且配合著船的行進移動。要說明這種運動狀態至少有好幾個向度必須考慮,首先是地球在季風的區分上有關於洋流的行進路線;另外,是船隻在面對這幾種海浪運動種類時,所產生的晃動也有完全不同,有典型的左右晃動,也有前後晃動的類型,或者是上下搖晃的方式,當船隻面對湧」所升起的三角型海浪,隨著三角湧的升起並且隨之離開而下降,這造成船上的人員極大的不適。這也就能夠理解為何餐廳,理髮廳總是安置於船支的中間部份。但我仍看見過一名水手在餐廳用餐時邊吐邊吃的景像,至此之後,我決定在船弦邊坐在柏油步道上用餐。即使那裡搖晃的更嚴重。在進入赤道無風帶之後,船隻在破浪前進所掀起的浪花,在距離船弦邊20碼內便立刻恢復如同若無其事一般......        
  時間的速度慢的讓我們縱情地回憶......
我努力去想像,如果每一位人類學家關於田野工作的出發模式是選擇了這一種方式。他可以從容地去整理」出發時心情,而不像是搭乘飛機的模式,你總是發現自己一直陷入在處理」事件的情境之中,處理離開,處理到達。那麼是不是可以讓我這麼說,人類學用時間去澄清而浮現了一些關於生命上的感受。
讓我大膽地提出一些批評。


  我無法理解,諸如經濟人類學這樣的話題,到底有什麼迷人的地方,我的意思是說,人類學家的研究不應被局促在高山族、原住民、異文化的課題之下,想要去尋求一個「事實」,實際上,人類學的精神似乎是在於所進行詮釋的觀點,而非在於對象上的選擇。但是話又說回來,二十年來,台灣大學人類學系出了多少位畢業生,真正進行本土,甚至原住民文化又有幾位,二十年來,成其就的人類學家,似乎只讓我們記得一位。即使1993年被訂定成「國際原住民年」,成天到晚都在宏揚該文化是如何如何的久遠而具有歷史意義,或者在強勢文化下如何堅苦求妥協生存。不錯,事實的確是如此,但我卻依然沮喪極了。
  我們似乎從來都沒有跳脫過這層「高聲疾呼」,而令我噁心覺得厭膩的生活方式。在台灣,如果你不懂得作戲」,是無法生存在這個社會的,至少是很難適應,偏偏我們的高山民族卻不懂得這項技術,其實如果我將這種作戲」看作是一種虛假、虛偽的一層面具的話,顯然地,我便不夠深度去瞭解人類學這門學科。或者我該這麼說,「作戲」支持著在這個社會中生存下去的某一個必要條件。像是在一場game之中,「參與」是該遊戲繼續運作下去的條件,並使得自身具有「player」的資格。
  我懷疑,經濟人類學的知識到底有何不同於經濟歷史學家,或者是經濟社會學家,如果你的答案是由於經濟人類學所研究的對象大部份是與我們相異文化的部族或聚落時,大概已經知道這種答案將會是如何的愚昧。
  事實上我們都非常的清楚,知識不該界定在地理上以及文化上的區隔,如果真是如此,那麼一位研究台北市東區的經濟人類學家大抵是比不上一位年青剛出道的經濟歷史學家,和經濟社會學家,何況是經濟學家。研究高山部落是否成為一位經濟人類學家逃逸路線的選擇了?
  那麼如果是文化貌上的相異呢?那我們又何必去研究原住民呢?研究日本,研究1718世紀歐陸會讓我們更加愉悅又駕輕就熟。那麼知識的不同在哪兒?
如果我們老是將Focus放在核心的周圍,勉強地尋求一些令自己較為舒坦的理由時,生命又在哪兒?
我不斷詢問自己這些問題,當我即將離開這個科系時。如果我將所有探究的過程都予以精確而巧妙地包裝,而僅呈現出一個完美無缺的科學結論時,無疑地我會非常的難過,對我來說,那缺乏誠意,一種實踐經驗上的誠意。那又和實驗室中僅將對照組與實驗組的成果公布出來,有何差別呢?我們絲毫不曾懷疑,我們是如何決定選擇小白鼠或是猩猩,只因牠們的行為在某種層次上可以提供認識人類的機會,那原住民呢?那人類學呢?
  論文的寫作經驗使得我對於人類學產生了一些矛盾,一方面我總是面對著別人對我的研究在人類學學科上的質疑:「這種知識算人類學嗎?」當然,我是無法回答的,我不曉得在台灣所發展的本土人類學研究該如何去回答這樣的一個問題。更何況有些的測量方式,已經使得有些人類學家的問題成為了數學家的問題。
  我甚至懷疑如果有一道選擇題要求學生誠實地回答「為什麼Lévi-Strauss是一位人類學家?」多數很可能會去挑「因為其著作中出現最多「Anthropology」。」這個選擇項。如果這些學生在都看過Lévi-Strauss的著作的前提下作答的話。
  無疑地,我們必須去反省為何不是「因為Lévi-Strauss的思想路徑。」或是「因為Lévi-Strauss看待世界的方式」等諸多其他的選擇項的問題。
  這種矛盾明顯地使得人類學的知識無法成為我的知識,我總是無法回答自己所提出的問題。這種困擾讓我覺得我彷彿航行在「赤道無風帶」,任何的問題,如果你不刻意察覺,便立刻被消化掉。這個唯一去解決通過赤道無風帶的困擾的方式,便是快速的通過。那又回到「速度」,也就是時間的問題了。



  我們必須重新去開拓一些問題的思路。有關於「歷史」以及「現場」。顯然地,這些問題不該因為出現在一位年青的人類學家的身上而無法解決的時候,被刻意地忽略或是掩飾,而失去了它原有應有的思考的深度。
  首先是一個對於「歷史」的認識,這種對史學的體察所面臨的一個巨大的衝擊,充份暴露出我對人類學在研究方法上的窘態。
  對我來說,在台灣的人類學系學生事實上是居於一種非常曖昧的狀態下,一方面崇尚英國式的經驗論,並且又臣服在美國實用主義的陰影下,又對法國的文本分析與哲學探討作無限的迷惘及掙扎,這種混亂的結果,只是成就了年青的人類學家去強調,田野調查是何等艱辛的一項幾近神聖的工作。不然,便是過度的虛矯做作,而這項偽善且帶有一絲偏執症的行為卻通常被賦義成「幹勁」、「活力」這一類的意義。
  這種混亂同時反映在論文著作的參考書目上,對於列載中譯本的勇氣的不足。這兒當然暗示本土在人類學知識上的努力及自信程度,然而所謂的本土人類學其實便是美國在台灣的人類學罷了。事實上,我們連承認的勇氣都沒有。我們只要去觀察一本西方的著作,在多少年後翻譯成中文出版這項指標時,便幾乎可以去斷定這門學科所受重視與發展的程度。
  當台灣人類學尚仍停留在「你寫的內容是不是真的?」或是「你如何証實你的資料呢?」顯然,受到過去的社會學學科的影響太深,而卻相對暴露出自己的輕浮。這種不成熟的認識直接滯塞了人類學在分析資料上思路的暢通。無疑地,我們缺乏對歷史的認識以及對史學分析的訓練。這份迫切呈現在我與我的指導老師的對話上。
  對於這個問題,他卻打了個譬喻來回答我:「關於牆角下的那一隻螞蟻,我們是必須承認牠的存在的,牠不是早就在那兒了嗎?」這反而造成了我更大的問題,也就是說,這反映了當前人類學在本體論以及知識論上的傍徨與舉棋不定。我們都非常明白如果說我們將歷史定義在過去教科書制式的認識經驗上,這顯然扭曲了「歷史」的定義。這深深影響我這一篇論文將語言進駐至歷史的論述現場中,我的目的並非去突顯「當下」在歷史脈絡底下的重要性,而是去強調論述現場中的論述行動。二者在根本上的差別便在於前者是一個時間性的哲學問題;而後者所企盼的卻是「實踐」。
  我並不期待我能引用Lévi-Strauss關於歷時性與共時性二者的分析,我知道自己的資質尚無法去掌握其精隨。或者我的觀念只是更單純一些。這種語言進入論述現場的方式,使得被觀看的事件與觀察者之間的絕對關係瓦解,這意味著距離感的消失使得事件的意義來自行動本身。
我一直去想著在台灣的人類學到底有什麼問題,卻發現自己有著潛伏期疾病式的恐懼。


  我寫了一封信給我的指導老師:
       來到田野地點,正是豔陽高照
  整個東部幹線,通過高高的椰子樹的畫面出現在我眼前
  其實我是應該感動的,即使來到田野地已經超過20
       照例又去村子裏騎車繞它一圈
  照例村子裏又有儀式在進行
  也不曉得這是第幾次的經驗
  每一次都讓自己在突發間特意地抖擻精神
  那令我覺得極不舒坦
  我突然在想
  我這一輩子說不定都在追求一個沒有真、假的世界的知識
  可是所有的追求,卻通通在我的真實世界中進行、發生
  我想田野最令人感到衝擊的
  便是自己置身在這個不屬於你的文化的部落裏
  你是如此活生生的一個人
  鮮明到甚至點起一根煙都會發現自己的生命
  正在啜息著尼古丁的味兒
  所有的沉澱都無法在當下的狀況中進行
  沉澱只能在事後的記憶裏
  然而那種當下的亢奮狀況的確令自己非常緊張
  這一次回來田野地是百般的不想
  
  急著將影像部份」剪輯完成
  那是一種心情的交代,讓它離開我的身邊
  那群人在爭論影像中的語言如何是真實的世界?
  既然是再現」,便代表了有一次的轉折
  作品當然不是真實的世界,但是作品的過程卻是活生生的
  每完成一個步驟便又是往前挪了一小步
  我的確是屬於那群必需靠不斷地實踐才能完成自身的存生的人
  那也沒什麼不好,只是比較辛苦。
  我顯然已無法忍受天天在心中沙盤推演
  我只是覺得我應該待在現場
  並且這個時代也不一樣了,我必須去學習不同的語言
  去了解儀式,同時表達我的心情……
  我想,這是我所做的……

  整個台東的夜晚,空氣清徹地一如夏夜
  儘管才三月,三月的南王哪兒有杜鵑花呢?
  高高的椰子樹有另外一番涼意,搭配著白天的溽暑
  儘管才三月
  我想三月是屬於遊盪,可以涼可以悶熱的季節
  遊盪在田野地裏,我的心卻漂浮在社會運動
  不像在田野工作,像在田野中紀錄下自己的心情
  嘗試去想像一份未來的短程工作形態
  可以在山裏跑,可以在都市裏穿梭迂迴
  可以將自己濃郁的情覺大方地拋出來
  可以為了一些小小的衝動果真去行動
  最好有一間大大的倉庫,完全不要有隔間直通到底
  可以翻斛斗,可以努力的滾
  全部都是燈泡的,烘得全屋子暖起來
  屋外就算是整天下著毛毛雨也很棒
  自己常常因此莫明奇妙笑很久……
  我想我必須去找一個我自己的人類學」……

  每次回到這裡,就會覺得有一天
  我很可能會死在田野裏
  而且是那種很難看的死法
  早上爬到山上去看火車看到中午
  因為今天氣壓很低,能見度反而格外的清晰
  起床後看到山的顏色不一樣
  便很興奮一直往山的方向走
  躲在人家果園的空隙中,看火車吃椰果
  就當作是今天的早餐罷,吃到全身冷颼颼才回家
  其實昨天是非常辛苦的
  從早上訪問,下午訪問,晚上訪問
  回到家晚上12點多了,訪問的讓自己都快傻掉了
  喝掉瓶米酒
  我第一次發現一個田野的道理
  衝動是不能當飯吃的
  結果自己像一位沒有調整好步調的長跑選手
  氣極敗壞地回到終點   

  在田野地的第八個月,我終於組賃了一間房子。
  在這些日子當中,我每一次往返於田野地之間,便必須背負一些器材裝備。我對於田野工作那一份最為深沈的情感,往往沈澱在300公里的火車旅途中,這種情感的依偎或是衝動的代價表現在幾個小時的車程之中,不外乎只有兩件事:睡覺和趕作業。裝備的笨重使我不得不去找一個固定的棲身之處,以便去替代每一次投靠借宿所累積的不便。我決定不再作一份遊牧式人類學的工作。當然,一個人類學家在他的田野地裡租賃了一間獨立的房子,似乎不是一件專業的行為。但那似乎成了我唯一的選擇。
  我在台東的房子裡始終放置了一些器材,包括一台具標準鏡頭的NIKON FM相機,一堆Kodak PPA PPB 的底片,這主要是針對於田野工作對於報導人的回饋;錄音機一台、錄音帶一盒、電池,這些都放在防潮箱中。一套音響以及幾張喜愛的音樂帶,一台monitor ,配合每次攜帶的一台具PCM 以及TBC 系統的攝影機,充份的錄影帶,電池、燈光、一綑延長線,以及一只碩壯的角架,必要時還必需暗房所需的設施。除此之外,尚有一頂帳蓬、爐具、水袋兩具,以便可以隨時再南下40公里上山調查排灣族的舊社。
  這些裝備是足夠一組工作人員所使用的。如果尚有些不滿意,就差一組對講機,以及一台發電機。我將儀式活動的現場拍攝下來,包括完整的祭文或是咒語,這有助於日後的訪問,我雖無意從事於影像人類學的研究,那些知識與設備對當代研究儀式的工作者來說,顯然已成為了基本的常識。......



  如果時間充份的話,我很可能一直沉迷在過去的記憶裏。
   1991年的七月我選擇了一份清洗都市建築外觀的高空作業,其實那次的經驗是蠻像人類學的田野工作的,原因是在所有的作業人員中,我是惟一的大學生。你必需穿梭在他們的行話之間找適當的時機發問及去學習必要的技能。那是一次嶄新的體驗,我幾乎每每都在回想自己的肢體漫遊在空中無拘束的遨翔,那會有多棒!要不然也可以用來模擬將來跳樓前最後一眼的都市景觀。
  事實上當我閱讀完《憂鬱的熱帶》心情顯然平靜了許多,我欣賞那一份因為誠實而帶給我的感動。對於一位剛出道的人類學學生來說,人類學之所以不同於其它學科,正由於那一份誠實的情感,文字中所描述那些殘餘、頹敗,即將消失殆盡的民族,使我看到的是一幅幅猶如繪畫般的藝術作品。而我所認同的「偉大」是成就在歷史向度下所發散出來的危機感。
  人類經常用「墮落」這個主題去刻劃出聖潔的一面,這一方面,至少人類學還算保守,或者對人類學家來說,所有田野工作中必要的算計、狡滑以及伴隨其過程所試圖解決某種問題的野心與企圖都不算是欺騙,它似乎被一種龐大的文化情愫所覆蓋而消失蹤跡,在這層文化情愫之上表現出來的是士大夫的情結。
在台灣的人類學似乎急著去証明這門學科的科學性,這已讓我感覺到似乎一旦失去了「科學性」,那麼一切將會是徒勞無功;所有文化的發展中所呈現出的問題,人類學家似乎更急於去熱烈地參與,這讓我想像一幅景像,病人被抬上病床上,各分科的醫師們已開始會診時,一名實習醫師才匆忙地趕到,換上衣服掛起聽診器焦慮的說:「哪裏?病人在哪裏?」,所有的動作都因這突來的問號而打斷,一名醫師手中還拿著沾著血液的手術刀,抬起頭來問道:「怎麼了?發生什麼事情了嗎?」
90年代的都市問題,就讓它交給都市學吧!
  我寧可選擇在多刺的叢林裏,它的悲鬱像是一位詩人。
1994年自立晚報1115-16日)